中國歷史里程碑
36 南朝「神不滅」與「神滅論」大論戰


                           公元5世紀的形、神理論風波

    南北朝時期,南北對立,戰爭不斷;南朝內部賦稅、徭役、兵役的加重,官吏的貪
污腐化,自然災害的不斷發生,使得人民與統治階級之間的矛盾日益加劇。南朝統治者
為了消滅人民的反抗意識,進一步依靠宗教迷信作為麻醉人民的鴉片煙。佛教給人們虛
構了一個來生的世界,宣稱人死靈魂不滅,根據在生的善、惡,或入天堂極樂世界,或
入地獄受各種痛苦;它要求人民放棄一切反抗,忍受現實生活中的一切苦難,而把希望
寄托於所謂「來世」。這正符合統治階級的利益。他們也從佛教教義中得到了安慰,只
要信佛,並且做些「功德」,來世就可以繼續享受富貴榮華。因此,他們極力提倡佛教,
到處興建佛寺,鑄雕塑佛像。佛教在南朝很盛行。在南朝,僅在首都建康城(今南京市)
就有480寺;全境的寺院成千上萬,僧眾以百萬計。
    佛教的神不滅唯心主義哲學思想,遭到了當時以神滅論為代表的唯物主義者的反對。
其中最著名唯物主義代表是范縝(450——515年)。《梁書﹒范縝傳》:縝祖籍南鄉舞
陽(今河南泌陽縣西北),祖琢之,官至中書郎;父蒙,曾為奉朝請,早卒。縝少孤貧,
弱冠,拜當時的名儒劉瓛為師。他卓越不群,勤奮好學,深受劉瓛賞識。「既長,博通
經術,尤精《三禮》。」由於「性質直,好危言高論,」不為朝廷所重,一直懷才不遇,
窮困潦倒,25歲就白了頭。35歲始起家齊朝寧蠻主薄,累遷至尚書殿中郎。大概就在他
入仕前後,憤世黑暗與佛教的欺騙,於是研究漢魏以來,特別是楊泉、何承天等人的無
神論和神滅論思想,對佛教唯心主義進行堅決鬥爭。永明七年(489年),篤信佛教的
竟陵王蕭子良大宴賓客,范縝在座上發言反對佛教的神不滅與因果報應。子良問:「君、
不信因果,何得有富貴貧賤?」縝答道:「人生如樹花同發,隨風而墜,自有拂簾幌墜
於茵席之上,自有關籬牆范於糞溷之中。附茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。
貴賤雖復殊途,因果竟在何處?」他的意思是:人們的富貴貧賤並不是前生注定或因果
報應的結果,而是由不同的客觀條件造成的。
    「子良不能屈,然深怪之。」
    為了進一步展開論戰,范縝乃以問答形式,著《神滅論》,論述其理。他指出:
「神即形也,形即神也,是以形存則神存,形謝則神滅也。」就是說,身體和精神是對
立的統一體,精神(靈魂)從屬於身體,身體存在就有精神(靈魂),人死了,精神
(靈魂)也就隨之消滅。又說,形體與精神是統一的,互為依存而不能分割的。
    他又舉例說:精神就像鋒利,形體就像是刀刃。離開了鋒利就無所謂刀刃,離開了
刀刃就談不上鋒利。沒有聽說刀沒有了而鋒利還存在的,豈有形體亡了精神還在的道理?
從而,他作出了形與神關係的正確論斷。
    形神關係問題,是當時哲學上的一個關鍵性的理論問題,也是唯物主義與唯心主義
的分水嶺。范縝關於「形神相即」和形質神用的一元論體系,是我國古代哲學發展史上
的一個重要的里程碑。
    當時論敵提出:木與人既都是質,但是「木之質無知也,人之質有知也。人既有如
木之質,而有異木之知,豈非木有其一,人有其二邪?活人和死人都有形骸,豈不是死
人與活人都有知?」也就是說精神可以離開形體而單獨存在。范縝解釋說:人與木、生
人與死人雖然都是質體,但是兩者的本質屬性不同,覺是人生的屬性,無知是木和死人
的屬性屬,兩者不能相提並論。
    論敵又提出:既然生人之形有知。那麼,「死者之形骸,非生者之形骸邪?」如此,
死人也應有知,有靈魂。范縝辯解說:「生形之非死形,死形之非生形。區已革矣,安
有生人之形骸,而有死人之骨骼哉?」有如「榮木變枯木,枯木之質,寧是榮木之體?」
即是說,由生人變死人,榮木變枯木,是一種質變,不能等同。「若枯即是榮,榮即是
枯,應榮時凋零,枯時結實也。又榮木不應變為枯木,以榮即枯,無所復變也,榮枯是
一,何不先枯後榮?要先榮後枯,何也?」「生滅之體,要有其次故也。夫欻而生者必
欻而滅,漸而生者必漸而滅。欻而生者,飄驟是也;漸而生者,動植是也。有欻有漸,
物之理也。」就是說,人由生到死,樹由榮變枯,是自然一定變化的規律,生與死,榮
與枯,兩者既不同質,也不能反變和循環。這些有關物質的屬性和事物發展規律的解釋,
進一步發展了當時的唯物主義基本原理。

    在「知」(感性)與「慮」,(理性)認識上,論敵們問道:
    「形即是神者,手等亦是神邪?」范答:「皆是神之分也。」又問:「若皆是神之
分,神既慮,手等亦應慮也?」范答:「手等亦應能有痛癢之知,而無是非之慮。」
「淺則為知,深則為慮。」
    即是說,認識分為知、慮兩個階段,手等只有痛癢之知,而無是非之慮。他認為:
「是非之慮,心器所主,」而「五臟各有所司,無有能慮者。」論敵們又問:「慮體無
本」(即思維活動不必依賴一定的生理器官)。范答:「苟無本於我形,而可編寄於異
地,亦可張甲之情寄王乙之軀,李丙之性托趙丁之體。然乎哉?不然也。」由此可見,
他發展了認識論。只是由於當時的科學不發達,他把人類思維的器官錯誤的以為是心。
    范縝在《神滅論》最後指責「浮屠害政,桑門蠹俗,風驚霧起,馳蕩不休。」由於
迷信佛教,「惑以茫昧之言,懼以阿鼻之苦,誘以虛誕之辭,欣以兜率之樂」之故,
「家家棄其親愛,人人絕其嗣續。致使兵挫於行間,吏空於官府,粟馨於隋游,貨殫於
泥木。……惟此之故,其流莫已,其病無限。」
    《南史﹒范縝傳》載言:此論一出,朝野震動,肖子良急忙召集名僧和名士王琰等
詁難之。但是,都無法難倒范縝。於是子良心生一計,以中書郎為誘餌,派王融去勸說
范縝放棄神滅論,縝大笑道:「使范縝賣論取官,已至令僕矣,何但中書郎邪?!」這
體現了他堅持真理的高尚品德。
    梁武帝是一個狂熱的佛教徒,他對范縝的神滅論感到極度不安。取代蕭齊後不久,
即發動和組織對范縝的圍剿。他在《敕答臣下神滅論》中,指責縝「違經背親,言語可
息。」
    並對縝挑釁說:「欲談無佛,應設賓主,標其宗旨,辯其短長。」
    據《弘明集》記載:天監六年(507年),他親自組織朝貴64人,先後寫出75篇文
章,圍攻范縝的《神滅論》。其中有尚書令沈約的《形神論》、《神不滅論》,東宮捨
人曹思文的《難〈神滅論〉》、《重難〈神滅論〉》等,光祿大夫蕭琛的《難〈神滅
論〉》等,這些文章都拿不出駁倒《神滅論》的有力論據;
    而輔國將軍韋睿等人的文章更出其右,他們只是按梁武帝的旨意,用「異端」、
「外道」、「妨政」等大帽子去企圖壓服范縝,這當然也毫無用處,曹思文後來在上奏
中也承認:「思文情識愚淺,無以折其鋒銳。」梁武帝無奈,最後只得以范縝「滅聖」、
「乖理」等欽定罪名,來結束這場辯論。
    范縝的《神滅論》為我國古代的唯物主義作出了巨大的貢獻。但是,也存在著一些
缺點:首先,他是站在儒家立場上反對佛教的,因而對儒家經典中提到的鬼神觀不敢公
開反對;其次,他沒有揭露整個封建地主階級的剝削本質;最後,他還把形體分為「聖
人之神」和「凡人之神」。這些,都是受時代局限性和階級局限性的結果。因此,他還
不是一個徹底的無神論者。

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