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哲學在中國文化中所佔的地位﹐歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國﹐哲學與知識分子人人有關。在舊時﹐一個人只要受教育﹐就是用哲學發蒙。兒童入學﹐首先教他們讀“四書”﹐即《論語》､《孟子》､《大學》､《中庸》。“四書”是新儒家哲學最重要的課本。有時候﹐兒童剛剛開始識字﹐就讀一種課本﹐名叫《三宇經》﹐每句三個宇﹐偶句押韻﹐朗誦起來便於記憶。這本書實際上是個識字課本﹐就是它﹐開頭兩句也是“人之初﹐性本善”。這是孟子哲學的基本觀念之一。 哲學在中國文化中的地位西方人看到儒家思想滲透中國人的生活﹐就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說﹐儒家並不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。“四書”誠然曾經是中國人的“聖經”﹐但是“四書”裏沒有創世紀﹐也沒有講天堂､地獄。 當然﹐哲學､宗教都是多義的名詞。對於不同的人﹐哲學､宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時﹐心中所想的與之相關的觀念﹐可能大不相同。至於我﹐我所說的哲學﹐就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人﹐只要他沒有死﹐他都在人生中。 但是對於人生有反思的思想的人並不多﹐其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化﹔這就是說﹐他必須對於人生反思地思想﹐然後有系統地表達他的思想。這種思想﹐所以謂之反思的﹐因為它以人生為對象。人生論﹐宇宙論﹐知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生﹐是因為宇宙是人生的背景﹐是人生戲劇演出的舞台。 知識論的出現﹐是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說﹐為了思想﹐我們必須首先明瞭我們能夠思想什麼﹔這就是說﹐在我們對人生開始思想之前﹐我們必須首先“思想我們的思想”。 凡此種種“論”﹐都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身､宇宙的概念本身﹐知識的概念本身﹐也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生﹐是否談人生﹐我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙﹐是否談宇宙﹐我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇宙﹐物理學家也說宇宙﹐他們心中所指的並不相同。哲學家所說的宇宙是一切存在之全﹐相當於古代中國哲學家惠施所說的“大一”﹐其定義是“至大無外”。所以每個人､每個事物都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候﹐他是在反思地思想。 當我們思知識或談知識的時候﹐這個思､談的本身就是知識。用亞力士多德的話說﹐它是“思想思想”﹔思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想﹐他就在這裏陷入邪惡的循環﹔就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想﹗實際上､我們用來思想思想的能力﹐也就是我們用來思想的能力﹐都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生､宇宙的能力､我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。 宗教也和人生有關繫。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上﹐每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築﹐包括迷信､教條､儀式和組織。這就是我所說的宗教。 這樣來規定宗教一詞的含義﹐實際上與普通的用法並無不同﹐若照這種含義來理解﹐就可以看出﹐不能認為儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教﹕儒教､道教､佛教。我們已經看出﹐儒家不是宗教。至於道家﹐它是一個哲學的學派﹔而道教才是宗教﹐二者有其區別。 道家與道教的教義不僅不同﹐甚至相反。道家教人順乎自然﹐而道教教人反乎自然。舉例來說﹐照老子､莊子講﹐生而有死是自然過程﹐人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術﹐顯然是反乎自然而行的。道教有徵服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人﹐可以從道士的著作中找到許多資料。 作為哲學的佛學與作為宗教的佛教﹐也有區別。受過教育的中國人﹐對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭﹐和尚和道士一齊參加﹐這是很常見的。中國人即使信奉宗教﹐也是有哲學意味的。 現在許多西方人都知道﹐與別國人相比﹐中國人一向是最不關心宗教的。例如﹐德克˙布德教授(DerkBodde)有篇文章﹐《中國文化形成中的主導觀念》??﹐其中說﹕“中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要､最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理(特別是儒家倫理)不是宗教(至少不是正規的､有組織的那一類宗教)。……這一切自然標志出中國文化與其他主要文化的大多數﹐有根本的重要的不同﹐後者是寺院､僧侶起主導作用的。” 在一定意義上﹐這個說法完全正確。但是有人會問﹕為什麼會這樣﹖對於超乎現世的追求﹐如果不是人類先天的慾望之一﹐為什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要､最迷人的部分﹖這種追求如果是人類基本慾望之一﹐為什麼中國人竟是一個例外﹖若說中國文化的精神基礎是倫理﹐不是宗教﹐這是否意昧著中國人對於高於道德價值的價值﹐毫無覺解﹖ 高於道德價值的價值﹐可以叫做“超道德的”價值。愛人﹐是道德價值﹔愛上帝﹐是超道德價值。有人會傾向於把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來﹐這種價值並不限於宗教﹐除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如﹐愛上帝﹐在基督教裏是宗教價值﹐但是在斯賓諾莎哲學裏就不是宗教價值﹐因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講﹐基督教的愛上帝﹐實際上不是超道德的。這是因為﹐基督教的上帝有人格﹐從而人愛上帝可以與子愛父相比﹐後者是道德價值。所以﹐說基督教的愛上帝是超道德價值﹐是很成問題的。 它是准超道德價值。而斯賓諾莎哲學裏的愛上帝才是真超道德價值。 對以上的問題﹐我要回答說﹐對超乎現世的追求是人類先天的慾望之一﹐中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教﹐是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的﹐因為他們都是哲學的。他們在哲學裏滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裏表達了､欣賞了超道德價值﹐而按照哲學去生活﹐也就體驗了這些超道德價值。 按照中國哲學的傳統﹐它的功用不在於增加積極的知識(積極的知識。我是指關於實際的信息)﹐而在於提高心靈的境界––達到超乎現世的境界﹐獲得高於道德價值的價值。 《老子》說﹕“為學日益﹐為道日損。”(第四十八章?)這種損益的不同暫且不論﹐《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它﹐只是要表明﹐中國哲學傳統裏有為學､為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識﹐為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。 哲學屬於為道的範疇。 哲學的功用﹐尤其是形上學的功用﹐不是增加積極的知識﹐這個看法﹐當代西方哲學的維也納學派也作了發揮﹐不過是從不同的角度﹐為了不同的目的。我不同意這個學派所說的﹕哲學的功用只是弄清觀念﹔形上學的性質只是概念的詩。不僅如此﹐從他們的辯論中還可以清楚地看出﹐哲學﹐尤其是形上學﹐若是試圖給予實際的信息﹐就會變成廢話。 宗教倒是給予實際的信息。不過宗教給予的信息﹐與科學給予的信息﹐不相調和。所以在西方﹐宗教與科學向來有衝突。科學前進一步﹐宗教就後退一步﹔在科學進展的面前﹐宗教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷﹐為變得不信宗教的人們惋惜﹐認為他們已經墮落。如果除了宗教﹐別無獲得更高價值的途徑﹐的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人﹐若沒有代替宗教的東西﹐也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限於塵世事務﹐而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學﹐為人類提供了獲得更高價值的途徑––一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑﹐因為在哲學裏﹐為了熟悉更高的價值﹐無需採取祈禱､禮拜之類的迂回的道路。通過哲學而熟悉的更高價值﹐比通過宗教而獲得的更高價值﹐甚至要純粹得多﹐因為後者混雜著想象和迷信。在未來的世界﹐人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的﹐但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的﹐他也就有了正是宗教的洪福。 中國哲學的問題和精神 以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流﹐可以叫做中國哲學的精神。為了了解這個精神﹐必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。 有各種的人。對於每一種人﹐都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人﹐所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人﹐所可能有的最高成就是成為大藝術家。人員有各種﹐但各種的人都是人。專就一個人是人說﹐所可能有的最高成就是成為什麼呢﹖照中國哲學家們說﹐那就是成為聖人﹐而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於﹐人如欲得到這個同一﹐是不是必須離開社會﹐或甚至必須否定“生”﹖ 照某些哲學家說﹐這是必須的。佛家就說﹐生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說﹐肉體是靈魂的監獄。有些道家的人“以生為附贅懸疣﹐以死為決屙潰癰。”這都是以為﹐欲得到最高的成就﹐必須脫離塵羅世網﹐必須脫離社會﹐甚至脫離“生”。只有這樣﹐才可以得到最後的解脫。這種哲學﹐即普通所謂“出世的哲學”。 另有一種哲學﹐注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值﹐不會講或不願講超道德價值。這種哲學﹐即普通所謂“入世的哲學”。從入世的哲學的觀點看﹐出世的哲學是太理想主義的﹐無實用的﹐消極的。從出世的哲學的觀點看﹐入世的哲學太現實主義了﹐太膚淺了。它也許是積極的﹐但是就像走錯了路的人的快跑﹕越跑得快﹐越錯得很。
有許多人說﹐中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了﹐或完全錯了。從表面上看中國哲學﹐不能說這些人說錯了﹐因為從表面上看中國哲學﹐無論哪一家思想﹐都是或直接或間接地講政治﹐說道德。在表面上﹐中國哲學所注重的是社會﹐不是宇宙﹔是人倫日用﹐不是地獄天堂﹔是人的今生﹐不是人的來世。孔子有個學生問死的意義﹐孔子回答說﹕“未知生﹐焉知死﹖(《論語˙先進》)孟子說﹕“聖人﹐人倫之至也。”(《孟子˙離婁上》)照字面講這句話是說﹐聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看﹐中國哲學的理 不過這只是從表面上看而已﹐中國哲學不是可以如此簡單地了解的。專就中國哲學中主要傳統說﹐我們若了解它﹐我們不能說它是入世的﹐固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家﹐這樣地描寫他﹔“不離日用常行內﹐直到先天未畫前。”這正是小國哲學要努力做到的。有了這種精神﹐它就是最理想主義的﹐同時又是最現實主義的﹔它是很實用的﹐但是並不膚淺。 入世與出世是對立的﹐正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務﹐就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說﹐這些反命題都被取消了。它們還在那裏﹐但是已經被統一起來﹐成為一個合命題的整體。如何統一起來﹖這是中國哲學所求解決的問題。 求解決這個問題﹐是中國哲學的精神。 中國哲學以為﹐一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一﹐就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就﹐相當於佛教的佛､西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂“內聖外王”的人格。內聖﹐是就其修養的成就說﹔外王﹐是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說﹐他大概一定是沒有機會的。所謂“內聖外王”﹐只是說﹐有最高的精神成就的人﹐按道理說可以為王﹐而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否﹐那是另外一回事﹐亦是無關宏旨的。 照中國的傳統﹐聖人的人格既是內聖外王的人格﹐那麼哲學的任務﹐就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內聖外王之道。 這個說法很像柏拉圖所說的“哲學家––王”。照相拉圖所說﹐在理想國中﹐哲學家應當為王﹐或者王應當是哲學家﹔一個人為了成為哲學家﹐必須經過長期的哲學訓練﹐使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉”入永恆的理世界。柏拉圖說的﹐和中國哲學家說的﹐都是認為哲學的任務是使人有內聖外王的人格。但是照柏拉圖所說﹐哲學家一旦為王﹐這是違反他的意志的﹐換言之﹐這是被迫的﹐他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。 據說有個聖人﹐被某國人請求為王﹐他逃到一個山洞裏躲起來。某國人找到這個洞､用煙把他薰出來﹐強迫他擔任這個苦差事(見《呂氏春秋˙貴生》)。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點﹐也顯示出道家哲學的出世品格。到了公元三世紀﹐新道家郭象﹐遵循中國哲學的主要傳統﹐修正了這一點。 儒家認為﹐處理日常的人倫世務﹐不是聖人分外的事。處理世務。正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民﹐而且作為“宇宙的公民”﹐即孟子所說的“天民”﹐來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民﹐否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂於為人民服務﹐既作為社會的公民﹐又作為宇宙的公民﹐履行職責。 由於哲學講的是內聖外王之道﹐所以哲學必定與政治思想不能分開。儘管中國哲學各家不同﹐各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說﹐各家哲學中沒有形上學﹐沒有倫理學﹐沒有邏輯學。這只是說﹐所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯繫著﹐就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學﹐同時又是他的政治思想。 舉例來說﹐名家以沉溺於“白馬非馬”之辯而聞名﹐似乎與政治沒有什麼聯繫。可是名家領袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”(《公孫龍子˙跡府》)。我們常常看到﹐今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平﹐但是實際上﹐他講和平的時候往往就在准備戰爭。在這裏﹐也就存在著名實關繫不正的問題。公孫龍以為﹐這種不正關繫必須糾正。 這確實是“化天下”的第一步。 由於哲學的主題是內聖外王之道﹐所以學哲學不單是要獲得這種知識﹐而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它﹐而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲﹐而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的﹕“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此﹐因為道德､政治､反思的思想､知識都統一於一個哲學家之身﹔知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中﹔他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活﹐這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己﹐連續地､一貫地保持無私無我的純粹經驗﹐使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷﹐因為一中斷就意味著自我復萌﹐喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著﹐在實踐上他永遠行動著﹐或嘗試著行動。這些都不能分開﹐所以在他身上存在著哲學家的合命題﹐這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底﹐他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家﹐關在書房裏﹐坐在靠椅中﹐處於人生之外。對於他﹐哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式﹐而是內在於他的行動的箴言體系﹔在極端的情況下﹐他的哲學簡直可以說是他的傳記。” 中國哲學家表達自己思想的方式 初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙﹔另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。 人們開始讀中國哲學著作時﹐第一個印象也許是﹐這些言論和文章都很簡短﹐沒有聯系。打開《論語》﹐你會看到每章只有廖廖數語﹐而且上下章幾乎沒有任何聯繫。打開《老子》﹐你會看到全書只約有五千宇﹐不長於雜志上的一篇文章﹔可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣於精密推理和詳細論證的學生﹐要了解這些中國哲學到底在說什麼﹐簡直感到茫然。他會傾向於認為﹐這些思想本身就是沒有內部聯繫吧。如果當真如此﹐那還有什麼中國哲學。因為沒有聯繫的思想是不值得名為哲學的。 可以這麼說﹕中國哲學家的言論､文章沒有表面上的聯繫﹐是由於這些言論､文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統﹐研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學﹐正像西方人都要進教堂。學哲學的目的﹐是使人作為人能夠成為人﹐而不是成為某種人。其他的學習(不是學哲學)是使人能夠成為某種人﹐即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家﹔非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國﹐沒有正式的哲學著作的哲學家﹐比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學﹐只有看他們的語錄或寫給學生､朋友的信。這些信寫於他一生的各個時期﹐語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯繫﹐甚至互相矛盾﹐這是可以預料的。 以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論､文章沒有聯繫﹕還不能解釋它們為什麼簡短。有些哲學著作﹐像孟子的和荀子的﹐還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比﹐它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣於用名言雋語､比喻例證的形式錶達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語﹐《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是﹐甚至在上面提到的孟子､荀子著作﹐與西方哲學著作相比﹐還是有過多的名言雋語､比喻例證。名言雋語一定很簡短﹔比喻例證一定無聯繫。 因而名言雋語､比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘﹐前者從後者得到補償。當然﹐明晰與暗示是不可得兼的。一種表達﹐越是明晰﹐就越少暗示﹔正如一種表達﹐越是散文化﹐就越少詩意。正因為中國哲學家的言論､文章不很明晰﹐所以它們所暗示的幾乎是無窮的。 富於暗示﹐而不是明晰得一覽無遺﹐是一切中國藝術的理想﹐詩歌､繪畫以及其他無不如此。拿詩來說﹐詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的﹐而是詩中沒有說的。照中國的傳統﹐好詩“言有盡而意無窮。”所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意﹐能讀出書的“行間”之意。中國藝術這樣的理想﹐也反映在中國哲學家表達自己思想的方式裏。 中國藝術的理想﹐不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說﹕“筌者所以在魚﹐得魚而忘筌。蹄者所以在兔﹐得兔而忘蹄。言者所以在意﹐得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉﹗”與忘言之人言﹐是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言﹐因為“目擊而道存矣”(《田子方》)。照道家說﹐道不可道﹐只可暗示。言透露道﹐是靠言的暗示﹐不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的﹐就該忘掉。既然再不需要了﹐何必用言來自尋煩惱呢﹖詩的文字和音韻是如此﹐畫的線條和顏色也是如此。 公元三､四世紀﹐中國最有影響的哲學是“新道家”﹐史稱玄學。那時候有部書名叫《世說新語》﹐記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短﹐有的只有幾個字。這部書《文學》篇說﹐有位大官向一個哲學家(這位大官本人也是哲學家)問老､莊與孔子的異同。哲學家回答說﹕“將無同﹖”意思是﹕莫不是同嗎﹖大官非常喜歡這個回答﹐馬上任命這個哲學家為他的秘書﹐當時稱為“掾”﹐由於這個回答只有三個字﹐世稱“三語掾”。 他不能說老､莊與孔子毫不相同﹐也不能說他們一切相同。所以他以問為答﹐的確是很妙的回答。《論語》､《老子》中簡短的言論﹐都不單純是一些結論﹐而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富於暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來﹐寫成一部五萬字甚至五十萬宇的新書。不管寫得多麼好﹐它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀﹐也可以對人們理解原書大有幫助﹐但是它永遠不能取代原書。 我已經提到過郭象﹐他是《莊子》的大註釋家之一。他的注﹐本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻､隱喻變成推理和論證﹐把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是﹐莊子原文的暗示﹐郭象注的明晰﹐二者之中﹐哪個好些﹖人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說﹕“曾見郭象注莊子﹐識者雲﹕卻是莊子注郭象”(《大慧普覺禪師語錄》卷二十二)。
語言障礙 一個人若不能讀哲學著作原文﹐要想對它們完全理解､充分欣賞﹒是很困難的﹐對於一切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點﹐使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論､著作富於暗示之處﹐簡直是無法翻譯的。
只讀譯文的人﹐就丟掉了它的暗示﹔這就意味著丟掉了許多。一種翻譯﹐終究不過是一種解釋。比方說﹐有人翻譯一句《老子》﹐他就是對此句的意
公元五世紀的鳩摩羅什﹐是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一﹐他說﹐翻譯工作恰如嚼飯餵人。一個人若不能自己嚼飯﹐就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼﹐飯的滋味､香味肯定比原來乏味多了。 |
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