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在前一章我說過﹐哲學是對於人生的有系統的反思的思想。在思想的時候﹐人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境﹐他就以特定的方式感受生活﹐因而他的哲學也就有特定的強調之處和省略之處﹐這些就構成這個哲學的特色。就個人說是如此﹐就民族說也是如此。這一章將要講一講中華民族的地理､經濟背景﹐以便說明﹐一般地說中國文化﹐特殊地說中國哲學﹐如何成為現在這樣﹐為什麼成為現在這樣。 《論語》說﹕“子曰﹕知者樂水﹐仁者樂山﹔知者動﹐仁者靜﹔知者樂﹐仁者壽。”(《雍也》)讀這段話﹐我悟出其中的一些道理﹐暗示著古代中國人和古代希臘人的不同。中國是大陸國家。古代中國人以為﹐他們的國土就是世界。漢語中有兩個詞語都可以譯成“世界”。一個是“天下”﹐另一個是“四海之內”。海洋國家的人﹐如希臘人﹐也許不能理解這幾個詞語竟然是同義的。但是這種事就發生在漢語裏﹐而且是不無道理的。從孔子的時代到上世紀末﹐中國思想家沒有一個人有過到公海冒險的經歷。如果我們用現代標准看距離﹐孔子､孟子住的地方離海都不遠﹐可是《論語》中孔子只有一次提到海。他的話是﹕“道不行﹐乘桴浮於海。從我者其由與。”(《論語˙公冶長》)仲由是孔子弟子﹐以有勇聞名。據說仲由聽了這句話很高興。只是他的過分熱心並沒有博得孔子喜歡﹐孔子卻說﹕“由也好勇過我﹐無所取材。”(同上)
孟子提到海的話﹐同樣也簡短。他說﹕“觀於海者難為水﹐遊於聖人之門者難為言。”(《孟子˙盡心上》)孟子一點也不比孔子強﹐孔子也只僅僅想到“浮於海”。生活在海洋國家而週遊各島的蘇格拉底､柏拉圖､亞力士多德該是多麼不同﹗ 古代中國和希臘的哲學家不僅生活於不同的地理條件﹐也生活於不同的經濟條件。由於中國是大陸國家﹐中華民族只有以農業為生。甚至今天中國人口中從事農業的估計佔百分之七十到八十。在農業國﹐土地是財富的根本基礎。所以貫串在中國歷史中､社會､經濟的思想和政策的中心總是圍繞著土地的利用和分配。 在這樣一種經濟中﹐農業不僅在和平時期重要﹐在戰爭時期也一樣重要。戰國時期(公元前480一前222年)﹐許多方面和我們這個時代相似﹐當時中國分成許多封建王國﹐每個國家都高度重視當時所謂的“耕戰之術”。最後﹐七雄之一的秦國在耕戰兩方面都獲得優勢。結果勝利地徵服了其他各國﹐從而在中國歷史上第一次實現了統一。 中國哲學家的社會､經濟思想中﹐有他們所謂的“本”“末”之別。“本”指農業﹐“末”指商業。區別本末的理由是﹐農業關繫到生產﹐而商業只關繫到交換。在能有交換之前﹐必須先有生產。在農業國家裏﹐農業是生產的主要形式﹐所以貫串在中國歷史中﹐社會､經濟的理論､政策都是企圖“重本輕末”。 從事末作的人﹐即商人﹐因此都受到輕視。社會有四個傳統的階級﹐即士､農､工､商﹐商是其中最後最下的一個。士通常就是地主﹐農就是實際耕種土地的農民。在中國﹐這是兩種光榮的職業。一個家庭若能“耕讀傳家”﹐那是值得自豪的。“士”雖然本身並不實際耕種土地﹐可是由於他們通常是地主､他們的命運也系於農業。收成的好壞意昧著他們命運的好壞﹐所以他們對宇宙的反應﹐對生活的看法﹐在本質上就是“農”的反應和看法。加上他們所受的教育﹐他們就有表達能力﹐把實際耕種的“農”所感受而自己不會表達的東西表達出來。這種表達採取了中國的哲學､文學､藝術的形式。 “上農” 公元前三世紀有一部各家哲學的撮要匯編《呂氏春秋》﹐其中一篇題為《上農》。在這一篇裏﹐對比了兩種人的生活方式﹕從事“本”業的人即“農”的生活方式﹐和從事“末”作的人即“商”的生活方式。農很樸實﹐所以容易使喚。他們孩子似的天真﹐所以不自私。他們的財物很複雜﹐很難搬動﹐所以一旦國家有難﹐他們也不棄家而逃。另一方面﹐商的心腸壞﹐所以不聽話。他們詭計多﹐所以很自私。他們的財產很簡單﹐容易轉運﹐所以一旦國家有難﹐他們總是逃往國外。這一篇由此斷言﹐不僅在經濟上農業比商業重要﹐而且在生活方式上農也比商高尚。“上農”的道理也就在此。這一篇的作者看出﹐人們的生活方式受其經濟背景的限制﹔他對農業的評價則又表明他本人受到他自己時代經濟背景的限制。
從《呂氏春秋》的這種觀察﹐我們看出中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極﹐但又是同一軸桿的兩極。兩者都表達了農的渴望和靈感﹐在方式上各有不同而已。
在考慮這兩家的不同之前﹐我們先且舉出一個這兩家都支持的理論。這個理論說﹐在自然界和人類社會的任何事物﹐發展到了一個極端﹐就反向另一個極端﹔這就是說﹐借用黑格爾的說法。一切事物都包含著它自己的否定。這是老子哲學的主要論點之一﹐也是儒家所解釋的《易經》的主要論點之一。這無疑是受到日月運行､四時相繼的啟發﹐農為了進行他們自己的工作對這些變化必須特別注意。“易傳”說﹕“寒往則暑來﹐暑往則寒來。”(《系辭傳》下)又說﹕“日盈則仄﹐月盈則食。”(《豐卦˙辭》)這樣的運動叫做“複”。《複卦˙辭》說﹕“複﹐其見天地之心乎﹗”《老子》也有相似的話﹕“反者道之動。”(《老子》第四十章)這個理論對於中華民族影響很大﹐對於中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難﹐貢獻很大。由於相信這個理論。他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎﹐即使在極其危險時也滿懷希望。在前不久的戰爭中﹐這個思想為中華民族提供了一種心理武器﹐所以哪怕是最黑暗的日子﹐絕大多數人還是懷著希望度過來了､這種希望表現在這句話裏﹕“黎明即將到來”。正是這種“信仰的意志”幫助中國人民度過了這場戰爭。這個理論還為中庸之道提供了主要論據﹐中庸之道儒家的人贊成､道家的人也一樣贊成。“毋太過”歷來是兩家的格言。因為照兩家所說﹐不及比太過好﹐不做比做得過多好。因為太過和做得過多､就有適得其反的危險。
道家和儒家不同﹐是因為它們所理性化的､或理論地表現小農的生活的方面不同。小農的生活簡朴﹐思想天真。從這個方面看問題﹐道家的人就把原始社會的簡朴加以理想化﹐而譴責文化。他們還把兒童的天真加以理想化﹐而鄙棄知識。《老子》說﹕“小國寡民﹐……使人複結繩而用之﹐甘其食﹐美其服﹐安其居。樂其俗。鄰國相望﹐雞犬之聲相聞﹐民至老死不相往來。”(第八十章)這不正是小農國家的一幅田園畫嗎﹖農時時跟自然打交道﹐所以他們讚美自然﹐熱愛自然。這種讚美和熱愛都被道家的人發揮到極致。什麼屬於天﹐什麼屬於人。這兩者之間﹐自然的､人為的這兩者之間。他們作出了鮮明的區別。照他們說﹐屬於天者是人類幸福的源泉﹐屬於人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的萄子所說﹐“蔽於天而不知人”(《荀子˙解蔽》)。道家的人主張﹐聖人的精神修養﹐最高的成就在於將他自己跟整個自然即宇宙同一起來﹐這個主張正是這個思想趨勢的最後發展。 農只有靠士地為生﹐土地是不能移動的﹐作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能。或是特別地走運﹐他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方﹐那也是他的子子孫孫續繼生活的地方。這就是說﹐由於經濟的原因﹐一家幾代人都要生活在一起。這樣就發展起來了中國的家族制度﹐它無疑是世界上最複雜的､組織得很好的制度之一。儒家學說大部分是論證這種制度合理﹐或者是這種社會制度的理論說明。 家族制度過去是中國的社會制度。傳統的五種社會關繫﹕君臣､父子､兄弟､夫婦､朋友﹐其中有三種是家族關繫。其餘兩種﹐雖然不是家族關繫﹐也可以按照家族來理解。君臣關繫可以按照父子關繫來理解﹐朋友關繫可以按照兄弟關繫來理解。在通常人們也真地是這樣來理解的。但是這幾種不過是主要的家族關繫﹐另外還有許許多多。公元前有一部最早的漢語詞典《爾雅》﹐其中表示各種家族關繫的名詞有一百多個﹐大多數在英語裏沒有相當的詞。 由於同樣的原因﹐祖先崇拜也發展起來了。居住在某地的一個家族﹐所崇拜的祖先通常就是這個家族中第一個將全家定居此地的人。這樣他就成了這個家族團結的象徵﹐這樣的一個象徵是一個又大又複雜的組織必不可少的。
儒家學說大部分是論證這種社會制度合理﹐或者是這種制度的理論說明。經濟條件打下了它的基礎﹐儒家學說說明瞭它的倫理意義。由於這種社會制度是一定的經濟條件的產物﹐而這些條件又是其地理環境的產物﹐所以對於中華民族來說﹐這種制度及其理論說明﹐都是很自然的。因此﹐儒家學說自然而然成為正統哲學､這種局面一直保持到現代歐美的工業化侵入。改變了中國生活的經濟基礎為止。 儒家學說是社會組織的哲學﹐所以也是日常生活的哲學。儒家強調人的社會責任﹐但是道家強調人的內部的自然自發的東西。《莊子》中說﹐儒家遊方之內﹐道家遊方之外。方﹐指社會。公元三､四世紀﹐道家學說再度盛行﹐人們常說孔子重“名教”﹐老､莊重“自然”。中國哲學的這兩種趨勢﹐約略相當於西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統。 讀杜甫和李白的詩﹐可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩人﹐生活在同一時期(公元八世紀)﹐在他們的詩裏同時表現出中國思想的這兩個主要傳統。因為儒家“遊方之內”﹐顯得比道家入世一些﹔因為道家“遊方之外”﹐顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立﹐但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感。
在三､四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家﹔在十一､二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家﹐把這些儒家的人稱為新儒家。正是這些運動使中國哲學既入世而又出世﹐在第一章?我已經指出了這一點。
儒家以藝術為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術的專著﹐但是他們對於精神自由運動的讚美﹐對於自然的理想化﹐使中國的藝術大師們受到深刻的啟示。正因為如此﹐難怪中國 結廬在人境﹐而無車馬喧。 問君何能爾﹐心遠地自偏。 採菊東籬下﹐悠然見南山。 山氣日夕佳﹐飛鳥相與還。
此中有真意﹐欲辨已忘言。道家的精髓就在這裏。
農的眼界不僅限制著中國哲學的內容﹐例如“反者道之動”﹐而且更為重要的是﹐還限制著中國哲學的方法論。諾思羅普(Northrop)教授說過﹐概念的主要類型有兩種﹐一種是用 諾思羅普還說﹐用直覺得到的概念又有三種可能的類型﹕“已區分的審美連續體的概念。不定的或未區分的審美連續體的概念。區分的概念”(同上﹐187頁)。照他說﹐“儒家學說可以定義為一種心靈狀態﹐在其中﹐不定的直覺到的多方面的概念移人思想背景了。而具體區分其相對的､人道的､短暫的‘來來往往’則構成了(同上﹐205頁)。但是在道家學說中﹕“則是不定的或未區分的審美連續體的概念構成了哲學內容”(同上)。 諾思羅普在他這篇論文中所說的﹐我並不全部十分同意﹐但是我認為他在這裏已經抓住了中國哲學和西方哲學之間的根本區別。學中國哲學的學生開始學西方哲學的時候﹐看到希臘哲學家們也區別有和無﹐有限和無限﹐他很高興。但是他感到很吃驚的是﹐希臘哲學家們卻認為無和無限低於有和有限。在中國哲學裏﹐情況則剛剛相反。為什麼有這種不同﹐就因為有和有限是有區別的､無和無限是無區別的。從假設的概念出發的哲學家就偏愛有區別的﹐從直覺的價值出發的哲學家則偏愛無區別的。 我們若把諾思羅普在這裏指出的和我在本章開頭提到的聯繫起來､就可以看出﹐已區分的審美連續體的概念﹐由此而來的未區分的審美連續體的概念以及區分的概念(同上﹐187頁)﹐基本上是農的概念。農所要對付的﹐例如田地和莊稼﹐一切都是他們直接領悟的。他們純朴而天真﹐珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣﹐以對於事物的直接領悟作為他們哲學的出發點了。 這一點也可以解釋﹐為什麼在中國哲學裏﹐知識論從來沒有發展起來。我看見我面前的桌子﹐它是真實的還是虛幻的﹐它是僅僅在我心中的一個觀念還是佔有客觀的空間﹐中國哲學家們從來沒有認真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學(除開佛學﹐它來自印度)裏是找不到的﹐因為知識論問題的提出﹐只有在強調區別主觀和客觀的時候。而在審美連續體中沒有這樣的區別。在審美連續體中認識者和被認識的是一個整體。
這一點也可以解釋﹐為什麼中國哲學所用的語言﹐富於暗示而不很明晰。它不很明晰。因為它並不表示任何演繹推理中的概念。哲學家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此﹐他所說的也就文約義豐。正因為如此﹐他的話才富於暗示﹐不必明確。 希臘人生活在海洋國家。靠商業維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用於商業帳目的抽象數字。然後才是具體東西﹐只有通過這些數字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數字﹐就是諾思羅普所謂的用假設得到的概念。於是希臘哲學家也照樣以這種用假設得到的概念為其出發點。他們發展了數學和數理推理。為什麼他們有知識論問題﹐為什麼他們的語言如此明晰。原因就在此。 但是商人也就是城裏人。他們的活動需要他們在城裏住在一起。所以他們的社會組織形式﹐不是以家族共同利益為基礎﹐而是以城市共同利益為基礎。由於這個原故﹐希臘人就圍繞著城邦而組織其社會﹐與中國社會制度形成對照﹐中國社會制度可以叫做家邦､因為在這種制度之下﹐邦是用家來理解的。在一個城邦裏﹐社會組織不是獨裁的﹐因為在同一個市民階級之內﹐沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要﹐或高於別人。但是在一個家邦裏﹐社會組織就是獨裁的﹐分等級的﹐因為在一家之內﹐父的權威天然地高於子的權威。中國人過去是農﹐這個事實還可以解釋為什麼中國沒有發生工業革命。以工業革命為手段﹐才能進入現代世界。《列子》裏有一個故事﹐說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。二年以後雕成了﹐把這片雕成的葉子放在樹上﹐誰也分辨不出哪是真葉子﹐哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以後﹐說﹕“使天地之生物﹐三年而成一葉﹐則物之有葉者寡矣﹗”(《列子˙說符》)這是讚美自然､譴責人為的人的觀點。 農的生活方式是順乎自然的。他們讚美自然﹐譴責人為﹐於其純朴天真之中﹐很容易滿足。他們不想變化﹐也無從想象變化。中國曾經有不少著名的創造發明﹐但是我們常常看到﹐它們不是受到鼓勵﹐而是受到阻撓。海洋國家的商人﹐情況就是另一個樣子。他們有較多的機會見到不同民族的人﹐風俗不同﹐語言也不同﹔他們慣於變化﹐不怕新奇。相反﹐為了暢銷其貨物﹐他們必須鼓勵製造貨物的工藝創新。在西方﹐工業革命的最初發動在英國﹐也是一個靠商業維持繁榮的海洋國家﹐這不是偶然的。 本章在前面提到《呂氏春秋》關於商人的那些話﹐對於海洋國家的人也可以那樣說﹐不過要把說他們心腸壞､詭計多﹐換成說他們很精細､很聰明。我們還可以套用孔子的話﹐說海洋國家的人是知者。大陸國家的人是仁者﹐然後照孔子的話說﹕“知者樂水﹐仁者樂山﹔知者動﹐仁者靜﹔知者樂﹐仁者壽。” 以希臘､英國的地理､經濟條件為一方﹐以西方的科學思想和民主制度的發展為另一方﹐這兩方面之間的關繫﹐若要舉出證據﹐加以證明﹐那就超出了本章范圍之外。但是希臘､英國的地理､經濟條件都與中國的完全不同﹐這個事實就足以構成一個反證﹐從反面證明我在本章內關於中國歷史的論點。 中國哲學中不變的和可變的成分 科學的進展突破了地域﹐中國不再是孤立於“四海之內”了。她也在進行工業化﹐雖然比西方世界遲了許多﹐但是遲化總比不化好。說西方侵略東方﹐這樣說並不準確。事實上﹐正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裏﹐中國就必須現代化。 有一個問題有待於提出﹕既然中國哲學與中國人的經濟條件聯繫如此密切﹐那麼中國哲學所說的東西﹐是不是只適用於在這種條件下生活的人呢﹖回答是肯定的﹐又是否定的。任何民族或任何時代的哲學﹐總是有一部分只相對於那個民族或那個時代的經濟條件具有價值。但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。我很費躊躇﹐要不要說它是絕對真理﹐因為要確定什麼是絕對真理﹐這個任務太大﹐任何人也不能擔當﹐還是留給上帝獨自擔當吧﹐如果真有一個上帝的話。讓我們從希臘哲學舉個例子。亞力士多德論證奴隸制度合理﹐這只能看作是相對於希臘生活的經濟條件的理論。但是這樣說並不是說亞力士多德的社會哲學中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此。一旦中國工業化了﹐舊的家族制度勢必廢除﹐儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說並不是說儒家的社會哲學中就沒有不相對的東西了。
這個道理就在於﹐古代希臘和古代中國的社會固然不同﹐但是兩者都屬於我們稱之為“社會”的一般範疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明﹐因此也就有一部分是“社會一般”的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬於希臘或中國社會本身的﹐但是也一定有些更為普遍的東西是屬於“社會一般”的。正是後面的這些東西。是不相對的﹐具有長遠的價值。 哲學也給予我們人生理想。某民族或某時代的哲學所給予的那種理想﹐有一部分必定僅只屬於該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬於“人生一般”﹐所以不相對而有長遠價值。這一點似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說﹐理想的人生是這樣一種人生﹐雖然對宇宙有極高明的覺解﹐卻仍然置身於人類的五種基本關繫的界限之內。這些人倫的性質可以根據環境而變。但是這種理想本身並不變。所以﹐如果有人說﹐由於五倫中有些倫必須廢除﹐因此儒家的人生理想也必須一道廢除﹐這樣說就不對了。又如果有人說﹐由於這種人生理想是可取的﹐因此全部五倫都必須照樣保存。 這樣說也不對。必須進行邏輯分析﹐以便在哲學的歷史中區別哪是不變的﹐哪是可變的､每個哲學各有不變的東西﹐一切哲學都有些共同的東西。為什麼各個哲學雖不相同﹐卻能互相比較﹐彼此翻譯。原因就在此。
中國哲學的方法論將來會變嗎﹖這就是說﹐新的中國哲學將不再把自己限於“用直覺得到的概念”嗎﹖肯定地說﹐它會變的﹐它沒有任何理由不該變。事實上﹐它已經在變。關於這個變化﹐在本書末章我將要多說一些。 |
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