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第五章 墨子﹕孔子的第一個反對者 孔子之後﹐下一個主要的哲學家是墨子。他姓墨名翟。《史記》上沒有說他是哪國人﹐ 關於他的生平也說的很少﹐實際上等於沒有說。因而關於墨子是哪國人歷來有意見分歧。有 些學者說他是宋(今豫東魯西)人﹐另一些學者說他是魯人。他的生卒也不能肯定是哪年﹐大 概是在公元前479一前381年以內。研究墨子思想。主要資料是《墨子》一書﹐共五十三 篇﹐是墨子本人及其後學的著作總集。 墨子創立的學派名為墨家。在古代﹐墨子與孔子享有同等的盛名。墨學的影響也不亞於 孔學。把這兩個人進行對比﹐是很有趣的。孔子對於西周的傳統制度､禮樂文獻﹐懷有同情 的了解﹐力求以倫理的言辭論證它們是合理的﹐正當的﹔墨子則相反﹐認為它們不正當﹐不 合用﹐力求用簡單一些﹐而且在他看來有用一些的東西代替之。簡言之﹐孔子是古代文化的 辯護者﹐辯護它是合理的﹐正當的﹐墨子則是它的批判者。孔子是文雅的君子﹐墨子是戰鬥 的傳教士。他傳教的目的在於﹐把傳統的制度和常規﹐把孔子以及儒家的學說﹐一齊反對掉。 墨家的社會背景 在周代､天子､諸侯､封建主都有他們的軍事專家。當時軍隊的骨幹﹐由世襲的武士組 成。隨著周代後期封建制度的解體﹐這些武士專家喪失了爵位﹐流散各地﹐誰僱傭他們就為 誰服務﹐以此為生。這種人被稱為“遊俠”﹐《史記》說他們“其言必信﹐其行必果﹐已諾 必誠﹐不愛其軀﹐赴士之厄困”(《遊俠列傳》)。這些都是他們的職業道德。大部分的墨學 就是這種道德的發揮。 在中國歷史上﹐儒和俠都源出於依附貴族“家”的專家﹐他們本身都是上層階級的分 子。到了後來﹐儒仍然大都出身於上層或中層階級﹔而俠則不然﹐更多的是出身於下層階 級。在古代﹐禮樂之類的社會活動完全限於貴族﹔所以從平民的觀點看來。禮樂之類都是奢 侈品﹐毫無實用價值。墨子和墨家﹐正是從這個觀點﹐來批判傳統制度及其辯護者孔子和儒 家。這種批判﹐加上對他們本階級的職業道德的發揮和辯護﹐就構成墨家哲學的核心。 墨子及其門徒出身於俠﹐這個論斷有充分的證據。從《墨子》以及同時代的其他文獻﹐ 我們知道﹐墨者組成一個能夠進行軍事行動的團體﹐紀律極為嚴格。這個團體的首領稱為 “鉅子”﹐對於所有成員具有決定生死的權威。墨子就是這個團體的第一任鉅子﹐他領導門 徒實際進行的軍事行動至少有一次﹐就是宋國受到鄰國楚國侵略威脅的時候﹐他們為宋國准 備了軍事防禦。 這段情節很有趣﹐見於《墨子》的《公輸》篇。據此篇說﹐有一位著名的機械發明家公 輸般﹐當時受楚國僱用﹐造成一種新式的攻城器械。楚國準備用這種新式器械進攻宋國。墨 子聽說這件事﹐就去到楚國﹐要對楚王進行勸阻。在那裏﹐他和公輸般在楚王面前演習了他 們的進攻和防禦的器械。墨子先解下他的腰帶﹐用它擺成一座城﹐又拿一根小棍棒當作武 器。接著公輸般使用九種不同的微型進攻器械﹐九次都被墨子擊退了。最後﹐公輸般用盡了 他的全部進攻器械﹐可是墨子的防禦手段還遠遠沒有用完。於是公輸般說﹕“我知道怎樣打 敗你﹐但是我不願意說出來。”墨子回答說﹕“我知道你的辦法﹐但是我也不願意說出來。” 楚王問墨子這是什麼意思﹐墨子繼續說﹕“公輸般是在想殺我。但是我的弟子禽滑厘等 三百人﹐早已手持我的防禦器械﹐在宋國的城上等候楚國侵略者﹐就算殺了我﹐你也不能滅 絕他們。”楚王聽了這番話﹐嚷了起來﹕“好啦好啦﹗我說不要攻宋了。” 這段故事若是真的﹐倒是為當今世界解決兩國爭端﹐樹立了良好榜樣。戰爭不必在戰場 上進行。只要兩國的科學家､工程師把他們實驗中的攻守武器拿出來較量一番﹐戰爭也就不 戰而決勝負了﹗
不管這段故事是真是假﹐也可以反映出墨者團體的性質﹐別的書上也說到這種性質。例
如《淮南子˙泰族訓》中說﹕“墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃﹐死不旋踵。”《墨
子》一書的本身﹐差不多有九篇是講防禦戰術和守城器械。這一切表明﹐當初組成墨家的人
是一群武士。
墨子對儒家的批評
墨子認為﹐“儒之道﹐足以喪天下者四焉”﹕(l)儒者不相信天鬼存在﹐“天鬼不
悅”。(2)儒者堅持厚葬﹐父母死後實行三年之喪﹐因此把人民的財富和精力都浪費了。(3)
儒者強調音樂﹐造成同樣的後果。(4)儒者相信前定的命運﹐造成人們懶惰﹐把自己委之於
命運(《墨子˙公孟》)。《墨子》的《非儒》篇還說﹕“累壽不能盡其學､當年不能行其
禮﹐積財不能贍其樂。盛飾邪術﹐以營世君﹔盛為聲樂﹐以淫遇民﹕其道不可以期世﹐其學
不可以導眾。”
這些批評顯示出儒墨社會背景不同。在孔子以前﹐早已有些飽學深思的人放棄了對天帝
鬼神的信仰。下層階級的人﹐對於天鬼的懷疑､通常是發生得遲緩一些。墨子所持的是下層
階級的觀點。他反對儒家的第一點。意義就在此。第二､第三點﹐也是在這個基礎上提出
的。至於第四點。則是不相干的﹐因為儒家雖然常常講到“命”﹐所指的並不是墨子攻擊的
那種前定的命。前一章?已經指出過這一點﹐就是在儒家看來。命是指人們所能控制的范圍以
外的東西。但是﹐他若是竭盡全力﹐總還有一些東西是在他力所能及的控制范圍以內。因
此﹐人只有已經做了他自己能夠做的一切以後﹐對於那些仍然要來到的東西才只好認為是不
可避免的﹐只好平靜地､無可奈何地接受它。這才是儒家所講的“知命”的意思。
兼愛
儒家的中心觀念仁､義﹐墨子並沒有批評﹔在《墨子》一書中﹐他倒是常講到仁､義﹐
常講仁人､義人。不過他用這些名詞所指的﹐與儒家所指的﹐還是有些不同。照墨子的意
思﹐仁､義是指兼愛﹐仁人､義人就是實行這種兼愛的人。兼愛是墨子哲學的中心概念。墨
子出於遊俠﹐兼愛正是遊俠職業道德的邏輯的延伸。這種道德﹐就是﹐在他們的團體內“有
福同享﹐有禍同當”(這是後來的俠客常常說的話)。以這種團體的概念為基礎﹐墨子極力擴
大它﹐方法是宣揚兼愛學說﹐即天下的每個人都應該同等地､無差別地愛別的一切人。《墨
子》中有三篇專講兼愛。墨子在其中首先區別他所謂的“兼”與“別”。堅持兼愛的人他名
之為“兼士”﹐堅持愛有差別的人他名之為“別士”。“別士之言曰﹕吾豈能為吾友之身若
為吾身﹐為吾友之親若為吾親”﹐他為他的朋友做的事也就很少很少。兼士則不然﹐他“必
為其友之身若為其身﹐為其友之親若為其親”﹐他為他的朋友做到他能做的一切。作出了這
樣的區別之後﹐墨子問道﹕兼與別哪一個對呢﹖(引語見《墨子˙兼愛下》)
然後墨子用他的“三表”來判斷兼與別(以及一切言論)的是非。所謂三表﹐就是“有本
之者﹐有原之者﹐有用之者。於其本之也﹐考之天鬼之志､聖王之事。”(《墨子˙非命
中》)“於何原之﹖下原察百姓耳目之實。於何用之﹖發以為刑政﹐觀其中國家百姓人民之
利。”(《墨子˙非命上》)三表之中﹐最後一表最重要。“中國家百姓人民之利”是墨子判
定一切價值的標准。
這個標准﹐也就是墨子用以證明兼愛最可取的主要標准。在《兼愛下》這一篇中﹐他辯
論說﹕“仁人之事者﹐必務求興天下之利﹐除天下之害。然當今之時﹐天下之害孰為大﹖
曰﹕大國之攻小國也﹐大家之亂小家也﹔強之劫弱﹐眾之暴寡﹐詐之謀愚﹐貴之傲賤﹕此天
下之害也。……姑嚐本原若眾害之所自生﹐此胡自生﹖此自愛人､利人生與﹖即必曰﹕非然
也。必曰﹕從惡人､賊人生。分名乎天下惡人而賊人者﹐兼與﹖別與﹖即必曰﹕別也。然即
之交別者﹐果生天下之大害者與﹖是故別非也。“非人者必有以易之。……是故子墨子曰﹕
兼以易別。然即兼之可以易別之故何也﹖曰﹕藉為人之國﹐若為其國﹐夫誰獨舉其國以攻人
之國者哉﹖為彼者猶為己也。為人之都﹐若為其都﹐夫誰獨舉其都以伐人之都者哉﹖為彼猶
為己也。為人之家﹐若為其家﹐夫誰獨學其家以亂人之家者哉﹖為彼猶為己也。“然即國都
不相攻伐﹐人家不相亂賊﹐此天下之害與﹖天下之利與﹖即必曰﹕天下之利也。姑嚐本原若
眾利之所自生。此胡自生﹖此自惡人､賊人生與﹖即必曰﹕非然也。必曰﹕從愛人､利人
生。分名乎天下愛人而利人者﹐別與﹖兼與﹖即必曰﹕兼也。然即之交兼者﹐果生天下之大
利者與﹖是故子墨子曰﹔兼是也。”(《兼愛下》)
墨子用這種功利主義的辯論﹐證明兼愛是絕對正確的。仁人的任務是為天下興利除害﹐
他就應當以兼愛作為他自己以及天下所有的人的行動標准﹐這叫做以“兼”為“正”。“以
兼為正﹐是以聰耳明目﹐相與視聽乎﹔是以股肱畢強﹐相為動宰乎。而有道肄相教誨﹐是以
老而無妻子者﹐有所侍養以終其壽﹔幼弱孤童之無父母者﹐有所放依以長其身。今唯毋以兼
為正﹐即若其利也。”(同上)這也就是墨子的理想世界﹐它只能通過實行兼愛而創造出來。
天志和明鬼
可是還有一個根本問題﹕如何說服人們兼愛呢﹖你可以把上面所說的告訴人們﹐說實行
兼愛是利天下的唯一道路﹐說仁人是實行兼愛的人。可是人們還會問﹕我個人行動為什麼要
利天下﹖我為什麼必須成為仁人﹖你可以進一步論證說﹐如果對全天下有利﹐也就是對天下
的每個人都有利。或者用墨子的話說﹐“夫愛人者﹐人必從而愛之﹔利人者﹐人必從而利
之﹔惡人者﹐人必從而惡之﹔害人者﹐人必從而害之。”(《兼愛中》)這樣說來﹐愛別人就
是一種個人保險或投資﹐它是會得到償還的。可是絕大多數人都很近視﹐看不出這種長期投
資的價值。也還有一些實例﹐說明這樣的投資根本得不到償還。
為了誘導人們實行兼愛﹐所以墨子在上述的道理之外﹐又引進丁許多宗教的､政治的制
裁。因此﹐《墨子》有幾篇講“天志”﹐“明鬼”。其中說﹐天帝存在﹐天帝愛人﹐天帝的
意志是一切人要彼此相愛。天帝經常監察人的行動﹐特別是統治者的行動。他以禍懲罰那些
違反天意的人﹐以福獎賞那些順從天意的人。除了天帝﹐還有許多小一些的鬼神﹐他們也同
天帝一樣﹐獎賞那些實行兼愛的人﹐懲罰那些交相“別”的人。
有一個墨子的故事與此有關﹐很有趣味。故事說﹕“子墨子有疾。跌鼻進而問曰﹔先生
以鬼神為明﹐能為禍福﹐為善者賞之﹐為不善者罰之。今先生聖人也﹐何故有疾﹖意者先生
之言有不善乎﹖鬼神不明知乎﹖子墨子曰﹔雖使我有病﹐鬼神何遽不明﹖人之所得於病者多
方﹕有得之寒暑﹐有得之勞苦。百門而閉一門焉､則盜何遽無從人﹖”(《墨子˙公孟》)如
果用現代邏輯的術語﹐墨子可以說﹐鬼神的懲罰是一個人有病的充足原因﹐而不是必要原因。
一種似是而非的矛盾
現在正是個適當的時候來指出﹐不論墨家､儒家﹐在對待鬼神的存在和祭祀鬼神的態度
上﹐都好像是矛盾的。墨家相信鬼神存在。可是同時反對喪葬和祭祀的縟禮﹐固然好像是矛
盾的。儒家強調喪禮和祭禮﹐可是並不相信鬼神存在﹐同樣也好像是矛盾的。墨家在談到儒
家的時候﹐自己也十–分明快地指出過這種矛盾。公孟子是個儒家的人。“公孟子曰‘無鬼
神’﹐又曰‘孟子必學祭祀’。子墨子曰﹕‘執無鬼而學祭禮﹐是猶無客而學客禮也﹐是猶
無魚而為魚罟也。”(《墨子˙公孟》)
儒家､墨家這些好像是矛盾的地方﹐都不是真正的矛盾。照儒家所說﹐行祭禮的原因不
再是因為相信鬼神真正存在﹐當然相信鬼神存在無疑是祭禮的最初原因。行禮只是祭祀祖先
的人出於孝敬祖先的感情﹐所以禮的意義是詩的﹐不是宗教的。這個學說後來被荀子及其學
派詳細地發揮了﹐本書第十三章?將要講到。所以根本沒有什麼真正的矛盾。
同樣在墨家的觀點中也沒有實際的矛盾。因為墨子要證明鬼神存在﹐本來是為了給他的
兼愛學說設立宗教的制裁﹐並不是對於超自然的實體有任何真正的興趣。所以他把天下大亂
歸咎於“疑惑鬼神之有與無之別﹐不明乎鬼神之能賞賢而罰暴也”﹐並且接著問道﹕“今若
使天下之人偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也﹐則夫天下豈亂哉﹖”(《墨子˙明鬼下》)所以他
的“天志”､“明鬼”之說都不過是誘導人們相信﹕實行兼愛則受賞﹐不實行兼愛則受罰。
在人心之中有這樣的一種信仰也許是有用的﹐因此墨子需要它。“節用”､“節葬”也是有
用的﹐因此墨子也需要它。從墨子的極端功利主義觀點看來﹐需要這兩種東西是毫不矛盾
的﹐因為兩者都是有用的。
國家的起源
人們若要實行兼愛﹐除了宗教的制裁﹐還需要政治的制裁。《墨子》有《尚同》三篇﹐
其中闡述了墨子的國家起源學說。照這個學說所說﹐國君的權威有兩個來源﹕人民的意志和
天帝的意志。它更進一步說﹐國君的主要任務是監察人民的行動﹐獎賞那些實行兼愛的人､
懲罰那些不實行兼愛的人。為了有效地做到這一點﹐他的權威必須是絕對的。在這一點上﹐
我們可能要問﹕為什麼人們竟然自願選擇﹐要有這樣的絕對極威來統治他們呢﹖
墨子的回答是﹐人們接受這樣的權威﹐並不是由於他們選中了它﹐而是由於他們無可選
擇。照他所說﹐在建立有組織的國家之前﹐人們生活在如湯瑪斯˙霍布士所說的“自然狀
態”之中。在這個時候“蓋其語曰天下之人異義。是以一人則一義﹐二人則二義﹐十人則十
義﹐其人茲眾﹐其所謂義者亦茲眾。是以人是其義。以非人之義﹐故交相非也。”“天下之
亂﹐若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者﹐生於無政長。是故選天下之賢可者﹐立以為天
子。”(《墨子˙尚同上》)如此說來﹐國君最初是由人民意志設立的﹐是為了把他們從無政
府狀態中拯救出來。
在另一篇中墨子又說﹕“古者上帝鬼神之建設國都､立正長也﹐非高其爵､厚其祿､富
貴佚而錯之也﹐將以為萬民興利､除害､富貧､眾寡､安危､治亂也。”(《墨子˙尚同
中》)照這個說法﹐國家和國君又都是通過天帝的意志設立的了。
不論國君是怎樣獲得權力的﹐只要他一朝權在手﹐就把令來行。照墨子所說﹐天子就要
“發政於天下之百姓﹐言曰﹕聞善而不善﹐皆以告其上﹔上之所是﹐必皆是之﹔上之所非﹐
必皆非之。”(《墨子˙尚同上》)這就引導出墨子的名言﹕“上同而不下比”(同上)﹐就是
說﹐永遠同意上邊的﹐切莫依照下邊的……
如是墨子論證出﹐國家必須是極權主義的﹐國君的權威必須是絕對的。這是他的國家起
源學說的必然結論。因為國家的設立﹐有其明確的目的﹐就是結束混亂﹐混亂的存在則是由
於“天下之人異義”。因此國家的根本職能是“一同國之義”(均見《墨子˙尚同上》)。一
國之內﹐只能有一義存在﹐這一義必須是國家自身確定的一義。別的義都是不能容忍的﹐因
為如果存在別的義﹐人們很快就會返回到“自然狀態”﹐除了天下大亂﹐一無所有。在這種
政治學說裏﹐我們也可以看出﹐墨子發展了俠的職業道德﹐那是非常強調團體內的服從和紀
律的。它無疑也反映了墨子時代的混亂政治局面﹐使得許多人嚮往一個中央集極的政權﹐哪
怕是一個專制獨裁的也好。
這樣﹐就只能夠存在一義。義﹐墨子認為就是“交相兼”﹐不義就是“交相別”。這也
就是唯一的是非標准。通過訴諸這種政治制裁﹐結合他的宗教制裁﹐墨子希望﹐能夠使天下
一切人都實行他的兼愛之道。
墨子的學說就是如此。與墨子同時的一切文獻﹐一致告訴我們﹐墨子本人的言行﹐就是
他自己學說的真正範例。
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