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第九章 道家第二階段﹕老子 傳統的說法是﹐老子是楚國(今河南省南部)人﹐與孔子同時代而比孔子年長﹐孔子曾問 禮於老子。很稱贊老子。以“老子”為名的書､後來也叫做《道德經》﹐因而也被當做中國 歷史上第一部哲學著作。現代的學術研究﹐使我們改變了這個看法﹐認為《老子》的年代晚 於孔子很久。 老子其人和《老子》其書 在這方面有兩個問題。一個是老子其人的年代問題﹐另一個是《老子》其書的年代問 題。兩者並沒有必然聯繫﹐因為完全有可能是﹐的確有個名叫“老聃”的人年長於孔子﹐但 《老子》這部書卻成書在後。這也就是我所持的看法﹐這個看法就沒有必要否定傳統的說 法﹐因為傳統的說法並沒有說老子這個人確實寫過《老子》這部書。所以我願意接受傳統的 對老子其人的說法﹐同時把《老子》一書放在較晚的年代。事實上﹐我現在相信這部書比我 寫《中國哲學史》時假定的年代還要晚些。我現在相信﹐這部書寫在(或編在)惠施､公孫龍 之後﹐而不是在他們之前。在《中國哲學史》裏我是假定它在惠施､公孫龍之前。這個改 變﹐是因為《老子》裏有許多關於“無名”的討論﹐而要討論“無名”﹐就得先要討論過 “名”﹐所以它出現於惠施､公孫龍這些名家之後。 這種立場﹐並不需要我堅持說老子其人與《老子》其書絕對沒有聯繫﹐因為這部書裏的 確有一些老子的原話。我所要堅持的﹐只是說﹐整個地看來﹐這部書的思想體系不可能是孔 子以前或同時的產物。可是為了避免學究氣﹐往下我寧願用“老子如何如何說”﹐而不用 “《老子》一書如何如何說”﹐正如今天我們還是說“日出”､“日落”﹐雖然我們完全知 道日既不出又不落。 道﹐無名 在前一章?裏﹐我們已經知道﹐名家的哲學家通過對於名的研究﹐在發現“超乎形象”的 世界方面﹐獲得成功。可是絕大多數人的思想。都限於“形象之內”､即限於實際世界。他 們見到了實際﹒要都限於”形象之內”。即限於實際世界。他們見到了實際﹐要表達它也並 不困難﹔他們雖然使用名來指實﹐可是並不自覺它們是名。所以到了名家的哲學家開始思索 名的本身﹐這種思想就標誌著前進一大步。思索名﹐就是思索思想。它是對於思想的思想﹐ 所以是更高層次的思想。“形象之內”的一切事物﹐都有名﹔或者至少是有可能有名。它們 都是“有名”。但是老子講到與“有名”相對的“無名”。並不是“超乎形象”的一切事 物﹐都是“無名”。例如﹐共相是超乎形象的､但是並非“無名”。不過另一方面﹐無名者 都一定超乎形象。道家的“道”就是這種“無名”的概念。《老子》第一章?說﹕“道可道﹐ 非常道﹔名可名﹐非常名。無名天地之始﹐有名萬物之母。”第三十二章?說﹕“通常無名﹐ 朴。……始制有名。”第四十一章?說﹕“道隱無名。”在道家體系裏﹐有“有”與“無”､ “有名”與“無名”的區別。這兩個區別實際上只是一個﹐因為“有”､“無”就是“有 名”､“無名”的省略。天地､萬物都是有名。因為天有天之名﹐地有地之名﹐每一類事物 有此類之名。有了天､地和萬物﹐接著就有天､地和萬物之名。這就是老子說的“始制有 名”。但是道是無名﹔同時一切有名都是由無名而來。所以老子說﹕“無名天地之始﹐有名 萬物之母。” 因為道無名﹐所以不可言說。但是我們還是希望對於道有所言說﹐只好勉強給它某種代 號。所以是我們稱它為道﹐其實道根本不是名。也就是說﹐我們稱道為道﹐不同於稱桌子為 桌子。我們稱桌子為桌子﹐意思是說﹐它有某些屬性﹐由於有這些屬性。它就能夠名為桌 子。但是我們稱道為道﹐意思並不是說﹐它有任何這樣的有名的屬性。它純粹是一個代號﹐ 用中國哲學常用的話說﹐道是無名之名。《老子》第二十一章?說﹕“自古及今﹐其名不去﹐ 以閱眾甫。”任何事物和每個事物都是由道而生。永遠有萬物﹐所以道永遠不去﹐道的名也 永遠不去。它是萬始之始﹐所以它見過萬物之始(“以[已]閱眾甫[萬物之始]”)。永遠不去 的名是常名﹐這樣的名其實根本不是名。所以說﹕“名可名﹐非常名。”“無名天地之 始”。這個命題只是一個形式的命題﹐不是一個積極的命題。就是說﹐它對於實際沒有任何 肯定。道家的人這樣想﹕既然有萬物﹐必有萬物之所從生者。這個“者”﹐他們起個代號叫 做“道”､“道”其實不是名。“道”的概念﹐也是一個形式的概念﹐不是一個積極的概 念。就是說﹐這個概念﹐對於萬物之所從生者是什麼﹐什麼也沒有說。能夠說的只有一點､ 就是﹐既然“道”是萬物之所從生者﹐它必然不是萬物中之一物。因為它若是萬物中之一 物､它就不能同時是萬物之所從生者。每類物都有一名﹐但是“道”本身不是一物﹐所以它 是“無名﹐朴”。 一物生﹐是一有﹔萬物生﹐是萬有。萬有生﹐涵蘊著首先是“有”。“首先”二字在這 裏不是指時間上的“先”﹐而是指邏輯上的“先”。舉例來說﹐我們說“先有某種動物﹐然 後才有人”﹐這個“先”是時間上的先。但是我們說“是人﹐一定先要是動物”﹐這個 “先”是邏輯上的先。對於“物種起源”的論斷﹐是對實際的肯定﹐需要查理˙達爾文多年 觀察､研究﹐才能夠作出。但是上面我們說的第二句話對實際無所肯定。它只是說﹐人的存 在邏輯上涵蘊動物的存在。用同樣的道理可以得出﹕萬物的存在涵蘊“有”的存在。老子說 “天下萬物生於‘有’﹐‘有’生於‘無”(第四十章?)﹐就是這個意思。 老子這句話﹐不是說﹐曾經有個時候只有“無”﹐後來有個時候“有”生於“無”。它 只是說﹐我們若分析物的存在﹐就會看出﹐在能夠是任何物之前﹐必須先是“有”。“道” 是“無名”﹐是“無”﹐是萬物之所從生者。所以在是“有”之前必須是“無”﹐由“無” 生“有”。這裏所說的屬於本體論﹐不屬於宇宙發生論。它與時間﹐與實際﹐沒有關繫。因 為在時間中﹐在實際中﹐沒有“有”﹐只有萬有。 雖然有萬有﹐但是只有一個“有”。《老子》第四十二章?說﹔“道生一﹐一生二﹐二生 三﹐三生萬物。”這裏所說的“一”是指“有”。說“道生一”等於說“有”生於“無”。 至於“二”､“三”﹐有許多解釋。但是﹐說“一生二﹐二生三﹐三生萬物”﹐也可能只是 等於說萬物生於“有”。“有”是“一”﹐二和三是“多”的開始。 自然的不變規律 《莊子》的《天下》篇說﹐老子的主要觀念是“太一”､“有”､“無”､“常”。 “太一”就是“道”。道生一﹐所以道本身是“太一”。“常”就是不變。雖然萬物都永遠 可變﹐在變﹐可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以《老子》裏的“常”宇表示永遠不 變的東西﹐或是可以認為是定規的東西。老子說﹔“取天下常以無事。”(第四十八章?)又 說﹕“天道無親﹐常與善人。”(第七十九章?) 萬物變化所遵循的規律中最根本的是“物極必反”。這不是老子的原話﹐而是中國的成 語﹐它的思想無疑是來自老子。老子的原話是“反者道之動”(第四十章?)﹐和“逝曰遠﹐遠 曰反”(第二十五章?)。意思是說﹐任何事物的某些性質如果向極端發展﹐這些性質一定轉變 成它們的反面。 這構成一條自然規律。所以“禍今福之所倚﹐福今禍之所伏”(第五十八章?)﹐“少則 得﹐多則惑”(第二十二章?)﹐“飄風不終朝﹐驟雨不終日”(第二十三章?)﹐“天下之至柔﹐ 馳騁天下之至堅”(第四十三章?)﹐“物或損之而益﹐或益之而損”(第四十二章?)。所有這些 矛盾的說法﹐只要理解了自然的基本規律﹐就再也不是矛盾的了。但是在那些不懂這條規律 的一般人看來﹐它們確實是矛盾的﹐非常可笑的﹐所以老子說﹔“下士聞道﹐大笑之﹐不笑 不足以為道。”(第四十一章?) 或可問﹕假定有一物﹐到了極端﹐走向反面﹐“極端”一詞是什麼意思﹖任何事物的發 展﹐是不是有一個絕對的界限﹐超過了它就是到了極端﹖在《老子》中沒有問這樣的問題﹐ 因而也沒有作出回答。但是如果真要問這樣的問題﹐我想老子會回答說﹐劃不出這樣的絕對 界限﹐可以適合一切事物﹐一切情況。就人類活動而論﹐一個人前進的極限是相對於他的主 觀感覺和客觀環境而存在的。以艾薩克˙牛頓為例﹐他感覺到﹐他對於宇宙的知識與整個宇 宙相比﹐簡直是一個在海邊玩耍的小孩所有的對於海的知識。牛頓有這樣的感覺﹐所以儘管 他在物理學中已經取得偉大的成就﹐他的學問距離前進的極限仍然很遠。可是﹐如果有一個 學生﹐剛剛學完物理教科書﹐就感覺到凡是科學要知道的他都已經知道了﹐他的學問就一定 不會有所前進﹐而且一定要反而反退。老子告訴我們﹔“富貴而驕﹐自遺其咎。”(第九章?) 驕﹐是人前進到了極端界限的標誌。驕﹐是人應該避免的第一件事” 一定的活動也相對於客觀環境而有其極限。一個人吃得太多﹐他就要害病。吃得太多﹐ 本來對身體有益的東西也變成有害的東西。一個人應當只吃適量的食物。這個適量﹐要接此 人的年齡､健康以及所吃的食物的質量來定。 這都是事物變化所遵循的規律。老子把它們叫做“常”。他說﹕“知常曰明。”﹙第十 六章?)又說﹕“知常﹐容。容乃公。公乃王。王乃天。天乃道。道乃久﹐沒身不殆。”(同前) 處世的方法 老子警告我們﹕“不知常﹐妄作﹐凶。”(同前)我們應該知道自然規律﹐根據它們來指 導個人行動。老子把這叫做“襲明”。人“襲明”的通則是﹐想要得些東西﹐就要從其反面 開始﹔想要保持什麼東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。誰若想變強﹐就必須從感 到他弱開始﹔誰若想保持資本主義﹐就必須在其中容納一些社會主義成分。 所以老子告訴我們﹕“聖人後其身而身先﹐外其身而身存。非以其無私邪﹖故能成其 私。”(第七章?)還告訴我們﹕“不自見﹐放明。不自是﹐故彰。不自伐﹐故有功。不自衿﹐ 故長。夫唯不爭﹐故天下莫能與之爭。”(第二十二章?)這些話說明瞭通則的第一點。 老子還說﹕“大成若缺﹐其用必弊。大盈若衝﹐其用不窮。大直若屈。大巧若拙。大辯 若訥。”(第四十五章?)又說﹕“曲則全。枉則直。窪則盈。敝則新。少則得。多則惑。” (第二十二章?)這說明瞭通則的第二點。 用這樣的方法﹐一個謹慎的人就能夠在世上安居﹐並能夠達到他的目的。道家的中心問 題本來是全生避害﹐躲開人世的危險。老子對於這個問題的回答和解決﹐就是如此。謹慎地 活著的人﹐必須柔弱､謙虛､知足。柔弱是保存力量因而成為剛強的方法。謙虛與驕傲正好 相反﹐所以﹐如果說驕傲是前進到了極限的標誌﹐謙虛則相反﹐是極限遠遠沒有達到的標 志。知足使人不會過分﹐因而也不會走向極端。老子說﹕“知足不辱﹐知止不殆。”(第四 十四章?)又說﹕“是以聖人去甚﹐去奢﹐去泰。”(第二十九章?) 所有這些學說﹐都可以從“反者道之動”這個總學說演繹出來。著名的道家學說“無 為”﹐也可以從這個總學說演繹出來﹐“無為”的意義﹐實際上並不是完全無所作為﹐它只 是要為得少一些﹐不要違反自然地任意地為。 為﹐也像別的許多事物一樣。一個人若是為得太多﹐就變得有害無益。況且為的目的﹐ 是把某件事情做好。如果為得過多﹐這件事情就做得過火了﹐其結果比完全沒有做可能還要 壞。中國有個有名的“畫蛇添足”的故事﹐說的是兩人比賽畫蛇﹐誰先畫成就贏了。一個人 已經畫成了﹐一看另一個人還遠遠落後﹐就決定把他畫的蛇加以潤飾﹐添上了幾只腳。於是 另一個人說﹔“你已經輸了﹐因為蛇沒有腳。”這個故事說明﹐做過了頭就適得其反。《老 子》裏說﹕“取天下常以無事﹔及其有事﹐不足以取天下。”(第四十八章?)這裏的“無 事”﹐就是“無為”﹐它的意思實際上是不要為得過度。 人為､任意﹐都與自然､自發相反。老子認為﹐道生萬物。在這個生的過程中﹐每個個 別事物都從普遍的道獲得一些東西﹐這就是“德”‘“德”意指power(力)或virue(德)。 “德”可以是道德的。也可以是非道德的﹐一物自然地是什麼﹐就是它的德。老子說﹕“萬 物莫不尊道而貴德。”(第五十一章?)這是因為﹐道是萬物之所從生者﹐德是萬物之所以是萬 物者。 按照“無為”的學說﹐一個人應該把他的作為嚴格限制在必要的､自然的范圍以內。 “必要的”是指對於達到一定的目的是必要的﹐決不可以過度。“自然的”是指順乎個人的 德而行﹐不作人為的努力。這樣做的時候﹐應當以“朴”作為生活的指導原則。“朴” (simplicity)是老子和道家的一個重要觀念。“道”就是“璞”(“UncarvedBlock”﹐未鑿 的石料)﹐“璞”本身就是“朴”。沒有比無名的“道”更“朴”的東西。其次最“朴”的 是“德”﹐順“德”而行的人應當過著盡可能“朴”的生活。 順德而行的生活﹐超越了善惡的區別。老子告訴我們﹔“天下皆知美之為美﹐斯惡已﹔ 皆知善之為善﹐斯不善己。”(第二章?)所以老子鄙棄儒家的仁､義﹐以為這些德性都是 “道”､“德”的墮落。因此他說﹕“失道而後德﹐失德而後仁﹐失仁而後義﹐失義而後 禮。夫禮者﹐忠信之薄﹐而亂之首。”(第三十八章?)由此可見道家與儒家的直接衝突。 人們喪失了原有的“德”﹐是因為他們慾望太多﹐知識太多。人們要滿足慾望﹐是為了 尋求快樂。但是他們力求滿足的慾望太多﹐就得到相反的結果。老子說﹕“五色令人目盲。 五音令人耳聾。五味令人口爽。馳騁畋獵﹐令人心發狂。難得之貨﹐令人行妨。”(第十二 章)所以﹐“禍莫大於不知足﹐咎莫大於欲得。”(第四十六章?)為什麼老子強調寡欲﹐道理 就在此。 老子又同樣強調棄智。知識本身也是慾望的對象。它也使人能夠對於慾望的對象知道得 多些﹐以此作為手段去取得這些對象。它既是慾望的主人﹐又是慾望的奴僕。隨著知識的增 加﹐人們就不再安於知足､知止的地位了。所以《老子》中說﹕“慧智出﹐有大偽。”(第 十八章?) 政治學說 由以上學說老子演繹出他的政治學說。道家同意儒家的說法﹕理想的國家是有聖人為元 首的國家。只有聖人能夠治國﹐應該治國。可是兩家也有不同﹐照儒家說﹐聖人一旦為王﹐ 他應當為人民做許多事情﹔而照道家說﹐聖王的職責是不做事﹐應當完全無為。道家的理由 是﹐天下大亂﹐不是因為有許多事情還沒有做﹐而是因為已經做的事情太多了。《老子》中 說﹔“天下多忌諱﹐而民彌貧。民多利器。國家滋昏。人多伎巧﹐奇物滋起。法令滋彰﹐盜 賊多有。”(第五十七章?) 於是聖王的第一個行動就是廢除這一切。老子說﹕“絕聖棄智﹐民利百倍。絕仁棄義﹐ 民複孝慈。絕巧棄利﹐盜賊無有。”(第十九章?)又說﹕“不尚賢﹐使民不爭。不貴難得之 貨﹐使民不為盜。不見可欲﹐使民心不亂。是以聖人之治﹐虛其心﹐實其腹﹐弱其志﹐強其 骨﹐常使民無知無欲。(第三章?) 聖王首先要消除亂天下的一切根源。然後﹐他就無為而治。無為﹐而無不為。《老子》 中說﹕“我無為而民自化。我好靜而民自正。我無事而民自富。我無欲而民自朴。”(第五 十七章?)“無為﹐而無不為”。這是道家的又一個貌似矛盾的說法。《老子》中說﹕“道常 無為而無不為。”(第三十七章?)道是萬物之所以生者。道本身不是一物﹐所以它不能像萬物 那樣“為”。可是萬物都生出來了。所以道無為而無不為。道﹐讓每物做它自己能做的事。 照道家說﹐國君自己應該效法道。他也應該無為﹐應該讓人民自己做他們能做的事。這裏有 “無為”的另一種含義﹐後來經過一定的修改﹐成為法家的重要學說之一。 孩子只有有限的知識和慾望。他們距離原有的“德”還不遠。他們的淳朴和天真﹐是每 個人都應當盡可能保持的特性。老子說﹕“常德不離﹐複歸於嬰兒。”(第二十八章?)又說﹔ “含德之厚﹐比於赤子。”(第五十五章?)由於孩子的生活接近於理想的生活﹐所以聖王喜歡 他的人民都像小孩子。老子說﹕“聖人皆孩之。”(第四十九章?)他“非以明民﹐將以愚 之。”(第六十五章?)“愚”在這裏的意思是淳朴和天真。聖人不只希望他的人民愚﹐而且希 望他自己也愚。老子說﹕“我愚人之心也哉﹗”(第二十章?)道家說的“愚”不是一個缺點﹐ 而是一個大優點。
但是﹐聖人的“愚”﹐果真同孩子的“愚”､普通人的“愚”完全一樣嗎﹖聖人的愚是
一個自覺的修養過程的結果。它比知識更高﹔比知識更多﹐而不是更少。中國有一句成語﹕
“大智若愚”。聖人的愚是大智﹐不是孩子和普通人的愚。後一類的愚是自然的產物﹐而聖
人的愚則是精神的創造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆了二者。在討論
莊子哲學時﹐這一點就看得更清楚。 |
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