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第二十五章 新儒家﹕理學 程頤死後只有二十二年﹐朱熹(1130–1200年)就生於今福建省。這二十年中﹐政局變 化是嚴重的。宋代在文化上有卓越成就﹐可是在軍事上始終不及漢､唐強大﹐經常受到北 方､西北方外部部落的威脅。宋朝最大的災難終於到來﹐首都(今開封市)陷於來自東北的通 古斯部落的女真之手﹐被迫南渡﹐1127年在江南重建朝廷。在此以前為北宋(960–1126 年)﹐在此以後為南宋(1127一1279年)。 朱熹在中國歷史上的地位 朱熹﹐或稱朱子﹐是一位精思､明辯､博學､多產的哲學家。光是他的語錄就有一百四 十卷。到了朱熹﹐程朱學派或理學的哲學系統才達到頂峰。這個學派的統治﹐雖然有幾個時 期遭到非議﹐特別是遭到陸王學派和清代某些學者的非議﹐但是它仍然是最有影響的獨一的 哲學系統﹐直到近幾十年西方哲學傳人之前仍然如此。 我在第十七章?已經說過﹐中國皇朝的政府﹐通過考試製度來保證官方意識形態的統治。 參加國家考試的人﹐寫文章都必須根據儒家經典的官版章句和註釋。我在第二十三章?又說 過﹐唐太宗有一個重大行動﹐就是欽定經典的官版章句和“正義”。在宋朝﹐大政治家和改 革家王安石(1021一1086年)寫了幾部經典的“新義”﹐宋神宗於1075年以命令頒行﹐作 為官方解釋。不久﹐王安石的政敵控制了政府﹐這道命令就作廢了。 這裏再提一下﹐新儒家認為《論語》､《孟子》､《大學》､《中庸》是最重要的課 本﹐將它們編在一起﹐合稱“四書”。朱熹為“四書”作注﹐他認為這是他的最重要的著 作。據說﹐甚至在他去世的前一天。他還在修改他的注。他還作了《周易本義》､《詩集 傳》。元仁宗於1313年發布命令﹐以“四書”為國家考試的主課﹐以朱注為官方解釋。朱 熹對其他經典的解釋﹐也受到政府同樣的認可﹐凡是希望博得一第的人﹐都必須遵照朱注來 解釋這些經典。明､清兩朝繼續採取這種作法﹐直到1905年廢科舉､興學校為止。 正如第十八章?指出的﹐儒家在漢朝獲得統治地位﹐主要原因之一是儒家成功地將精深的 思想與淵博的學識結合起來。朱熹就是儒家這兩個方面的傑出代表。他的淵博的學識﹐使他 成為著名的學者﹔他的精深的思想﹐使他成為第一流哲學家。爾後數百年中﹐他在中國思想 界佔統治地位﹐決不是偶然的。 理 前一章?已經考察了程頤關於“理”的學說。朱熹把這個學說講得更為清楚明白。他說﹕ “形而上者﹐無形無影是此理。形而下者﹐有情有狀是此器。”(《朱子語類》卷九十五)某 物是其理的具體實例。著沒有如此如此之理﹐便不可能有如此如此之物。朱熹說﹕“做出那 事﹐便是這裏有那理。”(《語類》卷一百一) 一切事物﹐無論是自然的還是人為的﹐都是其理。朱子有一段語錄﹐說﹕“問﹕枯槁之 物亦有性﹐是如何﹖曰﹔是他合下有此理。故曰﹕天下無性外之物。因行階雲﹔階磚便有磚 之理。因坐雲﹔竹椅便有竹椅之理。”(《語類》卷四) 又有一段說﹕“問﹕理是人､物同得於天者﹐如物之無情者亦有理否﹖曰﹕固是有理。 如舟只可行之於水﹐車只可行之於陸。”(同上)又有一段說﹕“問﹕枯稿有理否﹖曰﹕才有 物﹐便有理。天不曾生個筆。人把兔毫來做筆﹐才有筆﹐便有理。”(同上)筆之理即此筆之 性。宇宙中其他種類事物都是如此﹕各類事物各有其自己的理﹐只要有此類事物的成員﹐此 類之理便在此類成員之中﹐便是此類成員之性。正是此理﹐使此類事物成為此類事物。所以 照程朱學派的說法﹐不是一切種類的物都有心﹐即有情﹔但是一切物都有其自己的特殊的 性﹐即有理。 由於這個原故﹐在具體的物存在之前﹐已經有理。朱熹在《答劉叔文》的信中寫道﹕ “若在理上看﹐則雖未有物而已有物之理。然亦但有其理而已﹐未嘗實有是物也。”(《朱 文公文集》卷四十六)例如﹐在人發明舟､車之前。已有舟､車之理。因此﹐所謂發明舟､ 車﹐不過是人類發現舟､車之理﹐並依照此理造成舟､車而已。甚至在形成物質的宇宙之 前﹐一切的理都存在著。朱子語錄有一段說﹕“徐問﹕天地未判時﹐下面許多都已有否﹖ 曰﹕只是都有此理。”(《語類》卷一)又說﹕“未有天地之先﹐畢竟也只是理。”(同上)理 總是都在那裏﹐就是說﹐理都是永恆的。 太極 每類事物都有理﹐理使這類事物成為它應該成為的事物。理為此物之極﹐就是說﹐理是 其終極的標准。(“極”字本義是屋梁﹐在屋之正中最高處。新儒家用“極”字表示事物最 高的理想的原型。)至於宇宙的全體﹐一定也有一個終極的標准。它是最高的﹐包括一切 的。它包括萬物之理的總和﹐又是萬物之理的最高概括。因此它叫做“太極”。如朱熹所 說﹕“事事物物﹐皆有個極﹐是道理極至。˙˙˙總天地萬物之理﹐便是太極。”(《語 類》卷九十四) 他又說﹕“無極﹐只是極至﹐更無去處了﹐至高至妙﹐至精至神﹐是沒去處。濂溪(周 敦頤––引者注)恐人道太極有形﹐故曰無極而太極。是無之中有個至極之理。”(《語類》 卷九十四)由此可見﹐太極在朱熹系統中的地位﹐相當於柏拉圖系統中“善”的理念﹐亞力 士多德系統中的“上帝”。 可是。朱熹系統中還有一點﹐使他的太極比相拉圖的“善”的理念﹐比亞力士多德的 “上帝”﹐更為神秘。這一點就是﹐照朱熹的說法﹐太極不僅是宇宙全體的理的概括﹐而且 同時內在於萬物的每個種類的每個個體之中。每個特殊事物之中﹐都有事物的特殊種類之 理﹔但是同時整個太極也在每個特殊事物之中。朱熹說﹕“在天地言﹐則天地中有太極﹔在 萬物言﹐則萬物中各有太極。”(《語類》卷一) 但是﹐如果萬物各有一太極﹔那不是太極分裂了嗎﹖朱熹說﹕“本只是一太極﹐而萬物 各有稟受﹐又自各全具一太極爾。如月在天﹐只一而已。及散在江湖﹐則隨處而見﹐不可謂 月已分也。”(《語類》卷九十四) 我們知道﹐在柏拉圖哲學中﹐要解釋可思世界與可感世界的關繫﹐解釋一與多的關繫﹐ 就發生困難。朱熹也有這個困難﹐他用“月印萬川”的譬喻來解決﹐這個譬喻是佛家常用 的。至於事物的某個種類之理﹐與這個種類內各個事物﹐關繫如何﹔這種關繫是否也可能涉 及理的分裂﹔這個問題當時沒有提出來。假使提出來了﹐我想朱熹還是會用“月印萬川”的 譬喻來解決。 氣 如果只是有“理”﹐那就只能有“形而上”的世界。要造成我們這個具體的物質世界﹐ 必須有“氣”﹐並在氣上面加上“理”的模式﹐才有可能。朱熹說﹔“天地之間﹐有理有 氣。理也者﹐形而上之道也﹐生物之本也﹔氣也者﹐形而下之器也﹐生物之具也。是以人､ 物之生﹐必稟此理﹐然後有性﹔必稟此氣﹐然後有形。”(《答黃道夫書》﹐《文集》卷五 十八) 他又說﹕“疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚﹐則理亦在焉。蓋氣則能凝結造作﹔理卻 無情意﹐無計度﹐無造作。˙˙˙若理則只是個淨潔空闊的世界﹐無形跡﹐他卻不會造作。 氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣﹐則理便在其中。”(《語類》卷一)我們在這裏看出﹐朱 熹是說出了張載可能要說而沒有說的話。任何個體事物都是氣之凝聚﹐但是它不僅是一個個 體事物﹐它同時還是某類事物的一個個體事物。既然如此﹐它就不只是氣之凝聚﹐而且是依 照整個此類事物之理而進行的凝聚。為什麼只要有氣的凝聚﹐理也必然便在其中､就是這個 原故。 關於理相對地先於氣的問題﹐是朱熹和他的弟子們討論得很多的問題。有一次他說﹕ “未有這事﹐先有這理。如未有君臣﹐已先有君臣之理﹔未有父子﹐已先有父子之理。” (《語類》卷九十五)一個理﹐先於它的實例﹐朱熹這段話已經說得十分清楚了。但是一般的 理﹐是不是也先於一般的氣呢﹖朱熹說﹕“理未嘗離乎氣。然理形而上者﹐氣形而下者。自 形而上下言﹐豈無先後﹖”(《語類》卷一) 另一個地方有這樣一段﹕“問﹕有是理便有是氣﹐似不可分先後。曰﹕要之也先有理。 只不可說今日有是理﹐明日卻有是氣。也須有先後。”(同上)從這幾段話可以看出﹐朱熹心 中要說的﹐就是“天下未有無理之氣﹐亦未有無氣之理。”(同上)沒有元氣的時候。由於理 是永恆的﹐所以把理說成是有始的﹐就是謬誤的。因此﹐若問先有理﹐還是先有氣﹐這個問 題實際上沒有意義。然而﹐說氣有始﹐不過是事實的謬誤﹔說理有始﹐則是邏輯的謬誤。在 這個意義上﹐說理與氣之間有先有後﹐並不是不正確的。 另一個問題是﹕理與氣之中﹐哪一個是柏拉圖與亞力士多德所說的“第一推動者”﹖理 不可能是第一推動者﹐因為“理卻無情意﹐無計度﹐無造作”。但是理雖不動﹐在它的“淨 潔空闊的世界”中﹐卻有動之理﹐靜之理。動之理並不動﹐靜之理並不靜﹐但是氣一“稟 受”了動之理﹐它便動﹔氣一“稟受”了靜之理﹐它便靜。氣之動者謂之陽﹐氣之靜者謂之 陰。這樣﹐照朱熹的說法﹐中國的宇宙發生論所講的宇宙兩種根本成分﹐就產生出來了。他 說﹕“陽動陰靜。非太極動靜。只是理有動靜。理不可見﹐因陰陽而後知。理搭在陰陽上﹐ 如人跨馬相似。”(《語類》卷九十四)這樣﹐太極就像亞力士多德哲學中的上帝﹐是不動 的﹐卻同時是一切的推動者。 陰陽相交而生五行﹐由五行產生我們所知道的物質宇宙。朱熹在他的宇宙發生論學說 中﹐極為贊同周敦頤､邵雍的學說。 心､性 由以上可以看出﹐照朱熹的說法﹐有一個個體事物﹐便有某理在其中﹐理使此物成為此 物﹐構成此物之性。一個人﹐也和其他事物一樣﹐是具體世界中具體的特殊的產物。因此我 們所說的人性﹐也就不過是各個人所稟受的人之理。朱熹贊同程頤的“性即理也”的說法﹐ 並屢作解釋。這裏所說的理﹐不是普遍形式的理﹐只是個人稟受的理。這樣﹐就可以解釋程 穎那句頗有點矛盾的話﹔“才說性﹐便已不是性。”程穎的意思只是說﹐才說理﹐便已是個 體化了的理﹐而不是普遍形式的理。 一個人﹐為了獲得具體的存在﹐必須體現氣。理﹐對於一切人都是一樣的﹔氣使人各不 相同。朱熹說﹕“有是理而後有是氣﹐有是氣則必有是理。但稟氣之清者﹐為聖為賢﹐如寶 珠在清冷水中。稟氣之濁者﹐為愚為不肖﹐如珠在濁水中。”(《語類》卷四)所以任何個 人﹐除了他稟受於理者﹐還有稟受於氣者﹐這就是朱熹所說的“氣稟”。 這也就是朱熹的關於惡的起源的學說。柏拉圖在很早以前就指出﹐每個個人﹐為了具有 具體性﹐必須是質料的體現﹐他也就因此受到牽連﹐必然不能合乎理想。例如﹐一個具體的 圓圈﹐只能是相對地而不是絕對地圓。這是具體世界的捉弄﹐人也無法例外。朱熹說﹕“卻 看你稟得氣如何。然此理卻只是善。既是此理﹐如何得惡﹖所謂惡者﹐卻是氣也。孟子之 論﹐盡是說性善﹔至有不善﹐說是陷溺。是說其補無不善﹐後來方有不善耳。若如此﹐卻似 論性不論氣﹐有些不備。卻得程氏說出氣質來接一接﹐便接得有首尾﹐一齊圓備了。” (《朱子全書》卷四十三) 所謂“氣質之性”﹐是指在個人氣稟中發現的實際稟受之性。一經發現﹐如柏拉圖所 說﹐它就力求合乎理想﹐但是總不相合﹐不能達到理想。可是﹐固有的普遍形式的理﹐朱熹 則稱為“天地之性”﹐以資區別。張載早已作出這種區別﹐程頤､朱熹繼續堅持這種區別。 在他們看來﹐利用這種區別﹐就完全解決了性善性惡之爭的老問題。 在朱熹的系統中﹐性與心不同。朱子語錄有雲﹕“問﹕靈處是心抑是性﹖曰﹕靈處只是 心﹐不是性。性只是理。”(《語類》)卷五)又雲﹕“問﹕知覺是心之靈固如此﹐抑氣之為 耶﹖曰﹕不專是氣﹐是先有知覺之理。理未知覺﹐氣聚成形﹐理與氣合﹐便成知覺。譬如這 燭火﹐是因得這脂膏﹐便有許多光燄。”(同上) 所以心和其他個體事物一樣﹐都是理與氣合的體現。心與性的區別在於﹕心是具體的﹐ 性是抽象的。心能有活動﹐如思想和感覺﹐性則不能。但是只要我們心中發生這樣的活動﹐ 我們就可以推知在我們性中有相應的理。朱熹說﹕“論性﹐要須先識得性是個什麼樣物事。 程子‘性即理也’﹐此說最好。今且以理言之﹐畢竟卻無形影﹐只是這一個道理。在人﹐ 仁､義､禮､智﹐性也﹐然四者有何形狀﹐亦只是有如此道理。有如此道理﹐便做得許多事 出來﹐所以能惻隱､羞惡､辭讓､是非也。譬如論藥性﹐性寒､性熱之類﹐藥上亦無討這形 狀處﹐只是服了後﹐卻做得冷､做得熱的﹐便是性。”(《語類》卷四) 在第七章?中我們看到﹐孟子主張﹐在人性中有四種不變的德性﹐它們表現為“四端”。 上面引的朱熹這段話﹐給予孟子學說以形上學的根據﹐而孟子的學說本身基本上是心理學 的。照朱熹的說法﹐仁､義､禮､智､都是理﹐屬於性﹐而“四端”則是心的活動。我們只 有通過具體的﹐才能知道抽象的。我們只有通過心﹐才能知道性。我們將在下一章?看到﹐陸 王學派主張心即性。這是程朱與陸王兩派爭論的主要問題之一。 政治哲學 如果說﹐世界上每種事物都有它自己的理﹐那麼﹐作為一種具有具體存在的組織﹐國家 也一定有國家之理。一個國家﹐如果依照國家之理進行統治﹐它必然安定而繁榮﹔它若不依 照國家之理﹐就必然瓦解﹐陷人混亂。在朱熹看來﹐國家之理就是先王所講所行的治道。它 並不是某種主觀的東西﹐它永恆地在那裏﹐不管有沒有人講它､行它。關於這一點﹐朱熹與 其友人陳亮(1143–1194年)有過激烈的爭論。陳亮持不同的觀點。朱熹同他辯論時寫道﹕ “千五百年之間﹐……堯､舜､三王､周公､孔子所傳之道﹐未嘗一日得行於天地之間也。 若論道之常存﹐卻又初非人所能預。只是此個﹐自是亙古亙今常在不滅之物。雖千五百年被 人作壞﹐終殄滅他不得耳。”(《答陳同甫書》﹐《文集》卷三十六)還寫道﹕“蓋道未嘗 息﹐而人自息之。”(同上) 事實上﹐不僅是聖王依照此道以治國﹐凡是在政治上有所作為成就的人﹐都在一定程度 上依照此道而行﹐不過有時不自覺﹐不完全罷了。朱熹寫道﹕“常竊以為亙古亙今﹐只是一 理﹐順之者成﹐逆之者敗。固非古之聖賢所能獨然﹐而後世之所謂英雄豪傑者﹐亦未有能舍 此理而得有所建立成就者也。但古之聖賢﹐從本根上便有惟精惟一功夫﹐所以能執其中﹐徹 頭徹尾﹐無不盡善。後來所謂英雄﹐則未嘗有此功夫﹐但在利欲場中﹐頭出頭沒。其資美 者﹐乃能有所暗合﹐而隨其分數之多少以有所立﹔然其或中或否﹐不能盡善﹐則一而已。” (同上) 為了說明朱熹的學說﹐讓我們舉建築房屋為例子。建一棟房子﹐必然依照建築原理。這 些原理永恆地存在﹐即使物質世界中實際上一棟房子也沒有建過﹐它們也存在。大建築師就 是精通這些原理﹐並使他的設計符合這些原理的人。比方說﹐他建的房子必須堅固﹐耐久。 可是﹐不光是大建築師﹐凡是想建築房子的人﹐都一定依照同一個原理﹐如果他們的房子到 底建成了的話。當然﹐這些非職業的建築師依照這些原理時﹐可能只是出於直覺或實踐經 驗﹐並不了解它們﹐甚至根本不知道它們。其結果﹐就是他們所建的房子並不完全符合建築 原理﹐所以不可能是最好的房子。聖王的治國﹐與所謂英雄的治國﹐也有這樣的不同。 我們在第七章?已經講過﹐孟子認為有兩種治道﹔王﹐霸。朱熹與陳亮的辯論﹐是王霸之 辯的繼續。朱熹和其他新儒家認為﹐漢唐以來的治道都是霸道﹐因為它們的統治者﹐都是為 他們自己的利益﹐而不是人民的利益﹐進行統治。因此﹐這裏又是朱熹繼承孟子､但是像前 面一樣﹐朱熹給予孟子的學說以形上學的根據﹐而孟子的學說本身基本上是政治的。 精神修養的方法 絕大多數的中國思想家﹐都有這種柏拉圖式的思想﹐就是﹐“除非哲學家成為王﹐或者 王成為哲學家”﹐否則我們就不可能有理想的國家。相拉圖在其《理想國》中﹐用很長的篇 幅討論﹐將要做王的哲學家應受的教育。朱熹在上面所引的《答陳同甫書》中﹐也說“古之 聖賢﹐從根本上便有惟精惟一功夫”。但是做這種功夫的方法是什麼﹖朱熹早已告訴我們﹐ 人人﹐其實是物物﹐都有一個完整的太極。太極就是萬物之理的全體﹐所以這些理也就在我 們內部﹐只是由於我們的氣稟所累﹐這些理未能明白地顯示出來。太極在我們內部﹐就像珍 珠在濁水之中。我們必須做的事﹐就是使珍珠重現光彩。做的方法﹐朱熹的和程頤的一樣﹐ 分兩方面﹕一是“致知”﹐一是“用敬”。 這個方法的基礎在《大學》一書中﹐新儒家以為《大學》是“初學人德之門”。第十六 章中講過﹐《大學》所講的修養方法﹐開始於“致知”和“格物”。照程朱的看法﹐“格 物”的目的。是“致”我們對於永恆的理的“知”。 為什麼這個方法不從“窮理”開始﹐而從“格物”開始﹖朱熹說﹕“《大學》說格物﹐ 卻不說窮理。蓋說窮理﹐則似懸空無捉摸處。只說格物﹐則只就那形而下之器上﹐便尋那形 而上之道。”(《朱子全書》卷四十六)換言之﹐理是抽象的﹐物是具體的。要知道抽象的 理﹐必須通過具體的物。我們的目的﹐是要知道存在於外界和我們本性中的理。理﹐我們知 道的越多﹐則為氣稟所蔽的性﹐我們也就看得越清楚。 朱熹還說﹕“蓋人心之靈﹐莫不有知﹔而天下之物﹐莫不有理。惟於理有未窮﹐故其知 有不盡也。是以大學始教﹐必使學者即凡天下之物﹐莫不因其已知之理而益窮之﹐以求至乎 其極。至於用力之久﹐而一旦豁然貫通焉﹐則眾物之表裏精粗無不到﹐而吾心之全體大用無 不明矣。”(《大學章句˙補格物傳》)在這裏我們再一次看到頓悟的學說。 這本身似乎已經夠了﹐為什麼還要輔之以“用敬”呢﹖回答是﹕若不用敬﹐則格物就很 可能不過是一智能練習﹐而不能達到預期的頓悟的目的。在格物的時候﹐我們必須心中記 著﹐我們正在做的﹐是為了見性﹐是為了擦淨珍珠﹐重放光彩。只有經常想著要悟﹐才能一 朝大悟。這就是用敬的功用。 朱熹的修養方法﹐很像柏拉圖的修養方法。他的人性中有萬物之理的學說﹐很像柏拉圖 的宿慧說﹐照相拉圖所說﹐“我們在出生以前就有關於一切本質的知識”(《裴德若》篇)。 因為有這種宿慧﹐所以“順著正確次序﹐逐一觀照各個美的事物”的人﹐能夠“突然看見一 種奇妙無比的美的本質”(《會飲》篇)這也是頓悟的一種形式。 注﹕ *英文本作 The school of Platonic ldea (“柏拉圖式理念”學派)。 |
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