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第二十八章 中國哲學在現代世界 講完了中國哲學全部的演變和發展之後﹐讀者可能要問這樣的問題﹕當代的中國哲學﹐ 特別是戰爭時期的中國哲學﹐是什麼樣子呢﹖中國哲學對於未來的世界的哲學﹐將有什麼貢 獻呢﹖事實上﹐我經常被人詢問這些問題﹐而且感到有點為難﹐因為提問的人要問某種哲 學﹐而他對這種哲學所代表的､所反對的各種傳統並不熟悉﹐那是很難向他解釋清楚的。現 在就好了﹐讀者對於中國哲學的各種傳統已經有所了解了﹐我打算繼續講前一章?所講的故 事﹐來回答這些問題。 哲學家和哲學史家 這麼辦的時候﹐我想只限於我自己的故事﹐這完全不是因為我認為這是唯一值得一講的 故事﹐而是因為這是我最了解的故事﹐也許可以作為一種例證。我想﹐這樣做﹐比只寫出一 連串的名字和什麼“論”﹐不加任何充分的解釋﹐結果毫無印象的走過場﹐要好得多。只說 某個哲學家是什麼“論者”﹐再不多說了﹐就會造成誤解而不是了解。 我自己的大《中國哲學史》﹐下卷於一九三四年出版﹐在中日戰爭爆發之前三年﹔其上 卷由布德博士譯成英文於一九三七年十月在北平出版﹐戰爭已經開始了三個月﹔這部書正是 我在前一章?結尾提到的那種精神的表現。我在這部著作裏利用了漢學家研究古代哲學家著作 的成果﹐同時應用邏輯分析方法弄清楚這些哲學家的觀念。從歷史家的觀點看﹐應用這種方 法有其限度﹐因為古代哲學家的觀念﹐其原有形式﹐不可能像現代解釋者所表述的那樣清 楚。哲學史的作用是告訴我們﹐哲學家的字句﹐這些人自己在過去實際上是意指什麼﹐而不 是我們現在認為應當意指什麼。在《中國哲學史》中﹐我盡量使邏輯分析方法的應用保持在 適當限度裏。 可是從純哲學家的觀點看﹐弄清楚過去哲學家的觀念﹐把他們的理論推到邏輯的結論﹐ 以便看出這些理論是正確還是謬誤﹐這確實比僅僅尋出他們自己認為這些觀念和理論的意思 是什麼﹐要有趣得多﹐重要得多。這樣做就有一個從舊到新的發展過程﹐這個發展是上述時 代精神的另一個階段。可是這樣的工作﹐就再也不是一個歷史家的陳述性工作﹐而是一個哲 學家的創造性工作了。我與王國維有同感﹐就是說﹐我不願只做一個哲學史家。所以寫完了 我的《中國哲學史》以後﹐我立即準備做新的工作。但是正在這個關頭﹐戰爭就於一九三七 年夏天爆發了。 戰時的哲學著作 在戰前﹐北京大學哲學系(我在此畢業)﹐清華大學哲學系(我在此任教)﹐被認為是國內 最強的。它們各有自己的傳統和重點。北大哲學系的傳統和重點是歷史研究﹐其哲學傾向是 觀念論﹐用西方哲學的名詞說是康德派､黑格爾派﹐用中國哲學的名詞說是陸王。相反﹐清 華哲學系的傳統和重點是用邏輯分析方法研究哲學問題﹐其哲學傾向是實在論﹐用西方哲學 的名詞說是柏拉圖派(因為新實在論哲學是柏拉圖式的)﹐用中國哲學的名詞說是程朱。 北大､清華都設在北平(前名北京)﹐戰爭爆發後遷往西南﹐在那裏與第三所大學﹐天津 的南開大學﹐組成西南聯合大學﹐度過了整個戰爭時期。兩個哲學系聯合起來﹐陣容是罕見 的﹐驚人的﹐擁有九位教授﹐代表著中西哲學的一切重要學派。最初﹐聯大曾設在湖南省的 長沙﹐我們哲學系和文､法學院其他各系設在衡山﹐即著名的南嶽。 我們在衡山只住了大約四個月﹐一九三八年春遷往昆明﹐最西南的邊陲。在衡山只有短 短的幾月﹐精神上卻深受激勵。其時﹐正處於我們歷史上最大的民族災難時期﹔其地﹐則是 懷讓磨磚作鏡(見本書第二十二章?)﹐朱熹會友論學之處。我們正遭受著與晉人南渡､宋人南 渡相似的命運。可是我們生活在一個神奇的環境﹕這麼多的哲學家､著作家和學者都住在一 棟樓裏。遭逢世變﹐投止名山﹐薈萃斯文﹕如此天地人三合﹐使這一段生活格外地激動人 心﹐令入神往。 在這短短的幾個月﹐我自己和我的同事湯用彤教授､金岳霖教授﹐把在此以前開始寫的 著作寫完了。湯先生的書是《中國佛教史》第一部分。金先生的書是《論道》。我的書是 《新理學》。金先生和我有許多看法相同﹐但是我的書是程朱理學的發展﹐而他的書則是獨 立研究形上學問題的成果。後來在昆明我又寫了一系列的其他的書﹕《新事論》﹐又名《中 國到自由之路》﹔《新原人》﹔《新原道》﹐又名《中國哲學之精神》(已由牛津大學的休 士先生譯成英文在倫敦出版)﹔《新知言》(各書均由上海商務印書館出版)。往下我試將各 書要點略述一二﹐作為舉例﹐以見當代中國哲學的一個趨勢﹔這樣做的時候﹐也許可以從側 面透露出﹐中國哲學對未來的哲學會有什麼貢獻。 哲學的推理﹐更精確地說﹐形上學的推理﹐其出發點是經驗中有某種事物。這某種事 物﹐也許是一種感覺﹐一種感情﹐或別的什麼。從“有某種事物”這句話演繹出《新理學》 的全部觀念或概念﹐它們或是程朱的﹐或是道家的。這些觀念或概念﹐全部被這樣地看作僅 僅是“有某種事物“這句話的邏輯蘊涵。不難看出﹐“理”和“氣”的觀念是怎樣從“有某 種事物”演繹出來的﹐其他的觀念也都是這樣處理的。例如﹐“動”的觀念﹐我不是作為宇 宙形成論的觀念﹐即宇宙的某種實際的最初的運動觀念﹐來處理的﹔而是作為形上學的觀 念﹐蘊涵於“存在”的觀念自身之內的觀念﹐來處理的。存在是一流行﹐是一動。如果考慮 宇宙靜的方面﹐我們會用道家的說法﹕在有物之前﹐必先有“有”。如果考慮宇宙動的方 面﹐我們會用儒家的說法﹕在物存在之前﹐必先有“動”﹐這不過是存在的流行的另一個說 法。在我稱為圖畫式的思想中﹐實際上就是在想象中﹐人們把“有”､“動”想象為“上 帝﹐萬物之“父”。這一種想象的思想﹐使人有宗教和宇宙形成論﹐而不是哲學和形上學。 按照這樣的路線進行推論﹐我已經在《新理學》中能夠演繹出全部的中國哲學的形上學 觀念﹐把它們結合成為一個清楚而有系統的整體。這部書被人贊同地接受了﹐因為對它的評 論都似乎感到﹐中國哲學的結構歷來都沒有陳述得這樣清楚。有人認為它標誌著中國哲學的 復興。中國哲學的復興則被人當作中華民族復興的象徵。 程朱理學中﹐如我們在前一章?看到的﹐是有一定的權威主義､保守主義成分﹐但是在 《新理學》中把這些都避開了。按我的意見﹐形上學只能知道有“理”﹐而不知道每個 “理”的內容。發現每個“理”的內容﹐那是科學的事﹐科學要用科學的實驗的方法。 “理”自身是絕對的､永恆的﹐但是我們所知道的“理”﹐作為科學的定律和理論﹐則是相 對的﹐可變的。 “理”的實現﹐要有物質基礎。各種類型的社會都是實現社會結構的各種“理”﹐實現 每個“理”所需要的物質基礎﹐就是一定類型的社會的經濟基礎。所以在歷史領域。我相信 經濟的解釋。在《新事論》中﹐我應用這種解釋於中國的文化和歷史。我也應用於本書的第 二章。 我認為﹐王國維在哲學中的苦惱﹐是由於他未能認識到﹐每門知識各有其自己的應用范 圍。人們不需要相信對實際作很多肯定的任何形上學學說。它若作這樣的肯定﹐它就是壞的 形上學﹐也同樣是壞的科學。這並不意味著﹐好的形上學是不可信的。這只意味著﹐好的形 上學是明明白白的﹐不需要說相信它﹐就像不需要說相信數學一樣。形上學與數學､邏輯的 區別﹐在於後二者不需要以“有某種事物”為出發點。“有某種事物”是對實際的一個肯 定﹐也是形上學需要作的唯一的肯定。 哲學的性質 我在《新理學》中用的方法完全是分析的方法。可是寫了這部書以後﹐我開始認識到負 的方法也重要﹐這在本書第二十一章?已經講了。現在﹐如果有人要我下哲學的定義﹐我就會 用悖論的方式回答﹕哲學﹐特別是形上學﹐是一門這樣的知識﹐在其發展中﹐最終成為“不 知之知”。如果的確如此﹐就非用負的方法不可。哲學﹐特別是形上學﹐它的用處不是增加 實際的知識﹐而是提高精神的境界。這幾點雖然只是我個人意見﹐但是我們在前面已經看 到﹐倒是代表了中國哲學傳統的若干方面。正是這些方面﹐我認為有可能對未來的世界的哲 學﹐有所貢獻。往下我將就這些方面略加發揮。 哲學﹐和其它各門知識一樣﹐必須以經驗為出發點。但是哲學﹐特別是形上學﹐又與其 他各門知識不同﹐不同之處在於﹐哲學的發展使它最終達到超越經驗的“某物”。在這個 “某物”中﹐存在著從邏輯上說不可感只可思的東西。例如﹐方桌可感﹐而“方”不可感。 這不是因為我們的感官發展不完全﹐而是因為“方”是一“理”﹐從邏輯上說﹐“理”只可 思而不可感。 在這個“某物”中﹐也有既不可感﹐而且嚴格說來﹐亦不可思者。在第一章?中﹐我說﹐ 哲學是對於人生有系統的反思的思想。由於它的反思的性質﹐它最終必須思想從邏輯上說不 可能成為思想的對象的“某物”。例如﹐宇宙﹐由於它是一切存在的全體﹐從邏輯上說﹐不 可能成為思想的對象。我們在第十九章?已經知道﹐“天”字有時候在這種全體的意義上使 用﹐如郭象說﹔“天者﹐萬物之總名也。”由於宇宙是一切存在的全體﹐所以一個人思及宇 宙時﹐他是在反思地思﹐因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內。但是當他思及 這個全體﹐這個全體就在他的思之內而不包括這個思的本身。因為它是思的對象﹐所以與思 相對而立。所以他思及的全體﹐實際上並不是一切存在的全體。可是他仍須思及全體﹐才能 認識到全體不可思。人需要思﹐才能知道不可思者﹔正如有時候人需要聲音才能知道靜默。 人必須思及不可思者﹐可是剛一要這麼做﹐它就立即溜掉了。這正是哲學的最迷人而又最惱 人的地方。 從邏輯上說不可感者﹐超越經驗﹔既不可感又不可思者﹐超越理智。關於超越經驗和理 智者﹐人不可能說得很多。所以哲學﹐至少是形上學﹐在它的性質上﹐一定是簡單的。否則 它又變成了簡直是壞的科學。它雖然只有些簡單的觀念﹐也足夠完成它的任務。 人生的境界 哲學的任務是什麼﹖我在第一章?曾提出﹐按照中國哲學的傳統﹐它的任務不是增加關於 實際的積極的知識﹐而是提高人的精神境界。在這裏更清楚地解釋一下這個話的意思﹐似乎 是恰當的。 我在《新原人》一書中曾說﹐人與其他動物的不同﹐在於人做某事時﹐他了解他在做什 麼﹐並且自覺他在做。正是這種覺解﹐使他正在做的對於他有了意義。他做各種事﹐有各種 意義﹐各種意義合成一個整體﹐就構成他的人生境界。如此構成各人的人生境界﹐這是我的 說法。不同的人可能做相同的事﹐但是各人的覺解程度不同﹐所做的事對於他們也就各有不 同的意義。每個人各有自己的人生境界﹐與其他任何個人的都不完全相同。若是不管這些個 人的差異﹐我們可以把各種不同的人生境界劃分為四個概括的等級。從最低的說起﹐它們 是﹕自然境界﹐功利境界﹐道德境界﹐天地境界。 一個人做事﹐可能只是順著他的本能或其社會的風俗習慣。就像小孩和原始人那樣﹐他 做他所做的事﹐而並無覺解﹐或不甚覺解。這樣﹐他所做的事﹐對於他就沒有意義﹐或很少 意義。他的人生境界﹐就是我所說的自然境界。 一個人可能意識到他自己﹐為自己而做各種事。這並不意味著他必然是不道德的人。他 可以做些事﹐其後果有利於他人﹐其動機則是利已的。所以他所做的各種事﹐對於他﹐有功 利的意義。他的人生境界。就是我所說的功利境界。 還有的人﹐可能了解到社會的存在﹐他是社會的一員。這個社會是一個整體﹐他是這個 整體的一部分。有這種覺解﹐他就為社會的利益做各種事﹐或如儒家所說﹐他做事是為了 “正其義不謀其利”。他真正是有道德的人﹐他所做的都是符合嚴格的道德意義的道德行 為。他所做的各種事都有道德的意義。所以他的人生境界﹐是我所說的道德境界。 最後﹐一個人可能了解到超乎社會整體之上﹐還有一個更大的整體﹐即宇宙。他不僅是 社會的一員﹐同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民﹐同時還是孟子所說的“天民”。 有這種覺解﹐他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義﹐自覺他正在做他所 做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界﹐就是我所說的天地境界。 這四種人生境界之中﹐自然境界､功利境界的人﹐是人現在就是的人﹔道德境界､天地 境界的人﹐是人應該成為的人。前兩者是自然的產物﹐後兩者是精神的創造。自然境界最 低﹐其次是功利境界﹐然後是道德境界﹐最後是天地境界。它們之所以如此﹐是由於自然境 界﹐幾乎不需要覺解﹔功利境界､道德境界﹐需要較多的覺解﹔天地境界則需要最多的覺 解。道德境界有道德價值﹐天地境界有超道德價值。 照中國哲學的傳統﹐哲學的任務是幫助人達到道德境界和天地境界﹐特別是達到天地境 界。天地境界又可以叫做哲學境界﹐因為只有通過哲學﹐獲得對宇宙的某些了解﹐才能達到 天地境界。但是道德境界﹐也是哲學的產物。道德認為﹐並不單純是遵循道德律的行為﹔有 道德的人也不單純是養成某些道德習慣的人。他行動和生活﹐都必須覺解其中的道德原理﹐ 哲學的任務正是給予他這種覺解。 生活於道德境界的人是賢人﹐生活於天地境界的人是聖人。哲學教人以怎樣成為聖人的 方法。我在第一章?中指出﹐成為聖人就是達到人作為人的最高成就。這是哲學的崇高任務。 在《理想國》中﹐柏拉圖說﹐哲學家必須從感覺世界的“洞穴”上升到理智世界。哲學 家到了理智世界﹐也就是到了天地境界。可是天地境界的人﹐其最高成就﹐是自己與宇宙同 一﹐而在這個同一個﹐他也就超越了理智。 前幾章已經告訴我們﹐中國哲學總是傾向於強調﹐為了成為聖人﹐並不需要做不同於平 常的事。他不可能表演奇跡﹐也不需要表演奇跡。他做的都只是平常人所做的事﹐但是由於 有高度的覺解﹐他所做的事對於他就有不同的意義。換句話說﹐他是在覺悟狀態做他所做的 事﹐別人是在無明狀態做他們所做的事。禪宗有人說﹐覺字乃萬妙之源。由覺產生的意義﹐ 構成了他的最高的人生境界。 所以中國的聖人是既入世而又出世的﹐中國的哲學也是既入世而又出世的。隨著未來的 科學進步﹐我相信﹐宗教及其教條和迷信﹐必將讓位於科學﹔可是人的對於超越人世的渴 望﹐必將由未來的哲學來滿足。未來的哲學很可能是既入世而又出世的。在這方面﹐中國哲 學可能有所貢獻。 形上學的方法論 在《新知言》一書中﹐我認為形上學有兩種方法﹔正的方法和負的方法。正的方法的實 質﹐是說形上學的對象是什麼﹔負的方法的實質﹐則是不說它。這樣做﹐負的方法也就啟示 了它的性質和某些方面﹐這些方面是正的描寫和分析無法說出的。 前面第二章?我表示贊同諾思羅普教授說的﹕西方哲學以他所謂“假設的概念”為出發 點﹐中國哲學以他所謂“直覺的概念”為出發點。其結果﹐正的方法很自然地在西方哲學中 佔統治地位﹐負的方法很自然地在中國哲學中佔統治地位。道家尤其是如此﹐它的起點和終 點都是混沌的全體。在《老子》､《莊子》裏﹐並沒有說“道”實際上是什麼﹐卻只說了它 不是什麼。但是若知道了它不是什麼﹐也就明白了一些它是什麼。 我們已經看到﹐佛家又加強了道家的負的方法。道家與佛家結合﹐產生了禪宗﹐禪宗的 哲學我寧願叫做靜默的哲學。誰若了解和認識了靜默的意義﹐推就對於形上學的對象有所得。 在西方﹐康德可說是曾經應用過形上學的負的方法。在他的《純粹理性批判》中﹐他發 現了不可知者﹐即本體。在康德和其他西方哲學家看來﹐不可知就是不可知﹐因而就不能對 於它說什麼﹐所以最好是完全放棄形上學﹐只講知識論。但是在習慣於負的方法的人們看 來﹐正因為不可知是不可知﹐所以不應該對於它說什麼﹐這是理所當然的。形上學的任務不 在於﹐對於不可知者說些什麼﹔而僅僅在於﹐對於不可知是不可知這個事實﹐說些什麼。誰 若知道了不可知是不可知﹐誰也就總算對於它有所知。關於這一點﹐康德做了許多工作。 哲學上一切偉大的形上學系統﹐無論它在方法論上是正的還是負的﹐無一不把自己戴上 “神秘主義”的大帽子。負的方法在實質上是神秘主義的方法。但是甚至在柏拉圖､亞力士 多德､斯賓諾莎那裏﹐正的方法是用得極好了﹐可是他們的系統的頂點也都有神秘性質。哲 學家或在《理想國》裏看出“善”的“理念”並且自身與之同一﹐或在《形上學》裏看出 “思想思想”的“上帝”並且自身與之同一﹐或在《倫理學》裏看出自己“從永恆的觀點看 萬物”並且享受“上帝理智的愛”﹐在這些時候﹐除了靜默﹐他們還能做什麼呢﹖用“非 一”､“非多”､“非非一”､“非非多”這樣的詞形容他們的狀態﹐豈不更好嗎﹖ 由此看來﹐正的方法與負的方法並不是矛盾的﹐倒是相輔相成的。一個完全的形上學系 統﹐應當始於正的方法﹐而終於負的方法。如果它不終於負的方法﹐它就不能達到哲學的最 後頂點。但是如果它不始於正的方法﹐它就缺少作為哲學的實質的清晰思想。神秘主義不是 清晰思想的對立面﹐更不在清晰思想之下。毋寧說它在清晰思想之外。它不是反對理性的﹔ 它是超越理性的。 在中國哲學史中﹐正的方法從未得到充分發展﹔事實上﹐對它太忽視了。因此﹐中國哲 學歷來缺乏清晰的思想﹐這也是中國哲學以單純為特色的原因之一。由於缺乏清晰思想﹐其 單純性也就是非常素朴的。單純性本身是值得發揚的﹔但是它的素朴性必須通過清晰思想的 作用加以克服。清晰思想不是哲學的目的﹐但是它是每個哲學家需要的不可缺少的訓練。它 確實是中國哲學家所需要的。另一方面﹐在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法。只 有兩者相結合才能產生未來的哲學。 禪宗有個故事說﹕“俱胝和尚﹐凡有詰問﹐惟舉一指。後有童子﹐因外人問﹕‘和尚說 何法要﹖’童子亦豎起一指。胝聞﹐遂以刃斷其指﹐童子號哭而去。胝複召子﹐童子回首﹐ 胝卻豎其指﹐童子忽然領悟。”(《曹山語錄》) 不管這個故事是真是假﹐它暗示這樣的真理﹕在使用負的方法之前。哲學家或學哲學的 學生必須通過正的方法﹔在達到哲學的單純性之前﹐他必須通過哲學的複雜性。 人必須先說很多話然後保持靜默。 |
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