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第五章 巴門尼德 希臘人並不耽溺於中庸之道﹐無論是在他們的理論上或是在他們的實踐上。赫拉克 利特認為萬物都在變化著﹔巴門尼德則反駁說﹕沒有事物是變化的。 巴門尼德是意大利南部愛利亞地方的人﹐鼎盛期約當公元前五世紀上半葉。根據柏 拉圖的記載﹐蘇格拉底在年青的時候﹙約當公元前450年左右﹚曾和巴門尼德會過一次面﹐ ––當時巴門尼德已經是一個老人了––並且從他那裏學到好些東西。無論這次會見是 否歷史事實﹐我們至少可以推斷柏拉圖自己受過巴門尼德學說的影響﹐這是從其他方面 顯然可以看出來的。意大利南部和西西裏的哲學家們﹐要比伊奧尼亞的哲學家們更傾向 於神秘主義和宗教。大體說來﹐伊奧尼亞的哲學家們的傾向是科學的､懷疑的。但是數 學﹐在畢達哥拉斯的影響之下﹐則在大希臘要比在伊奧尼亞興盛得多﹔然而那個時代 的數學是和神秘主義混淆在一片的。巴門尼德受過畢達哥拉斯的影響﹐但是這種影響達 到什麼程度便全屬揣測了。巴門尼德在歷史上之所以重要﹐是因為他創造了一種形而上 學的論證形式﹐這種論證曾經以不同的形式存在於後來大多數的形而上學者的身上直迄 黑格爾為止﹐並且包括黑格爾本人在內。人們常常說他曾創造了邏輯﹐但他真正創造的 卻是基於邏輯的形而上學。 巴門尼德的學說表現在一首《論自然》的詩裏。他以為感官是騙人的﹐並把大量的 可感覺的事物都斥之為單純的幻覺。唯一真實的存在就是“一”。一是無限的､不可分 的。它並不是象赫拉克利特所說的那種對方面的統一﹐因為根本就沒有對立面。舉例來 說﹐他顯然認為“冷”僅僅意味著“不熱”﹐“黑暗”僅僅意味著“不光明”。巴門尼 德所想象的“一”並不是我們所想象的上帝﹔他似乎把它認為是物質的﹐而且佔有空間 的﹐因為他說它是球形。但它是不可分割的﹐因為它的全體是無所不在的。 巴門尼德把他的教訓分成兩部分﹕分別地叫作“真理之道”和“意見之道”。後者 我們不必去管它。關於真理之道他所說過的話﹐就其保存了下來的而論﹐主要之點如下﹕ “你不能知道什麼是不存在的﹐––那是不可能的﹐––你也不能說出它來﹔因為能夠 被思維的和能夠存在的乃是同一回事。”那麼現在存在的又怎麼能夠在將來存在呢﹖或 者說﹐它怎麼能夠得以存在的呢﹖如果它是過去存在的﹐現在就不存在﹔如果它將來是 存在的﹐那麼現在也不存在。因此就消滅了變﹐也就聽不到什麼過渡了。“能夠被思維 的事物與思想存在的目標是同一的﹔因為你絕不能發現一個思想是沒有它所要表達的存 在物的。”這種論證的本質便是﹕當你思想的時候﹐你必定是思想到某種事物﹔當你 使用一個名字的時候﹐它必是某種事物的名字。因此思想和語言都需要在它們本身以外 有某種客體。而且你既然可以在一個時刻而又在另一個時刻同樣地思想著一件事物或者 是說到它﹐所以凡是可以被思維的或者可以被說到的﹐就必然在所有的時間之內都存在。 因此就不可能有變化﹐因為變化就包含著事物的產生與消滅。 在哲學上﹐這是從思想與語言來推論整個世界的最早的例子。當然我們不能認為它 是有效的﹐但是很值得我們看一看其中包含有哪些真理的要素。 我們可以把這種論證表達為如下的方式﹕如果語言並不是毫無意義的﹐那麼字句就 必然意味著某種事物﹐而且它們一般地並不能僅僅是意味著別的字句﹐還更意味著某種 存在的事物﹐無論我們提不提到它。例如﹐假設你談到了喬治˙華盛頓。除非有一個歷 史人物叫這個名字﹐否則這個名字﹙看起來似乎﹚就是毫無意義的﹐而且含有這個名字 的語句也會是毫無意義的。巴門尼德認為不僅喬治˙華盛頓在過去必然存在過﹐而且在 某種意義上他現在也必然還存在著﹐因為我們仍然能夠有所指地在使用他的名字。這顯 然似乎是不對的﹐但是我們怎樣去對付這種論證呢﹖ 讓我們舉一個想象中的人物吧﹐比如說哈姆雷特。讓我們考慮這種說法﹕“哈姆雷 特是丹麥王子”。在某種意義上這是真的﹐但並不是在樸素的歷史意義上。真確的說法 是﹕“莎士比亞說哈姆雷特是丹麥王子”﹐或者更明白地說﹕“莎士比亞說有一個丹麥 王子叫作‘哈姆雷特’”。這裏面就不再有任何想象中的事物了。莎士比亞和丹麥和 “哈姆雷特”這個聲音三者都是真實的﹐但是“哈姆雷特”這個聲音實際上並不是一個 名字﹐因為實際上並沒有人叫“哈姆雷特”。如果你說“‘哈姆雷特’是一個想象中的 人物的名字”﹐這還不是嚴格正確的﹔你應當說﹐“人們想象‘哈姆雷特’是一個真實 人物的名字”。 哈姆雷特是一個想象中的個體﹐麒麟則是一種想象中的動物。凡有麒麟這個詞所出 現的語句﹐其中有些語句是真的﹐有些則是假的﹐但是在兩種情況中都並非是直接的。 讓我們看一下“一個麒麟有一隻角”以及“一頭牛有兩只角”。為證明後一句話﹐你就 必須去看一看牛﹔單單說某本書裏說過牛有兩只角是不夠的。但是麒麟有一隻角的證據 卻只能在書本裏才找得到了﹐並且事實上正確的說法是﹕“某些書裏說有一種獨角的動 物叫做‘麒麟’”。一切有關麒麟的說法﹐其實都是有關“麒麟”這個字的說法﹔正好 象一切有關哈姆雷特的說法﹐其實都是有關“哈姆雷特”這個字的說法。 但是在大多數場合之下﹐非常顯然地我們所說的並不是字﹐而是字所意味著的東西。 於是這就又把我們帶回到巴門尼德的論證上去了﹐即如果一個字可以有所指地加以應用 的話﹐它就必然意味著某種事物而不是意味著無物﹐因此這個字所意味的事物便必然在 某種意義上是存在著的。 然而關於喬治˙華盛頓我們應該說什麼呢﹖似乎我們只能有兩種選擇﹕一種是說他 仍然還存在著﹔另一種是說當我們用“喬治˙華盛頓”這幾個字的時候﹐我們實際上並 不是在說著叫這個名字的那個人。兩者似乎都是一種悖論﹐但是後者的困難似乎要少些﹐ 我將要試著指出它在有一種意義上可以是真的。 巴門尼德認為字匯有著經常不變的意義﹔這一點實際上就是他論證的基礎﹐他假定 這一點是毫無問題的。然而﹐儘管字典或者百科全書給一個字寫下了可以說是官定的､ 並且為社會所公認的意義﹐但是並沒有兩個人用同一字的時候﹐在他們的心目中恰好有 著同一的思想。 喬治˙華盛頓本人可以用他的名字和“我”這個字作為同義語。他可以查覺他自己 的思想以及自己身體的動作﹐因此他要比任何別人使用這個名字的可能意義都更為充分。 他的朋友們在他面前也能夠查覺他的身體的動作﹐並能猜測他的思想﹔對他們來說﹐喬 治˙華盛頓這個名字仍然是指他們自己經驗中的某種具體的事物。但在華盛頓死後﹐他 們就必須以記憶來代替知覺了﹐當他們使用他的名字的時候﹐那就包含有一種心理過程 所發生的變化。對於我們這些從來不知道他的人來說﹐則心理過程又有所不同了。我們 可以想到他的畫像並對我們自己說﹕“就是這個人”。我們可以想著“美國的第一任總 統”。如果我們是非常之孤陋寡聞的話﹐那麼他對於我們可能僅僅是"那個叫作華盛頓的 人"罷了。無論這個名字提示我們的是什麼﹐既然我們從來不知道他﹐所以它就絕不能是 華盛頓本人﹐而只能是目前出現於感官或者記憶或者思想之前的某種東西。這就說明瞭 巴門尼德論證的錯誤。這種字的意義方面的永恆不斷的變化﹐卻被另一種事實給遮蔽住 了﹐那就是一般說來﹐這種變化對於有這個字出現的命題之真假是毫無關繫的。如果你 提出任何一個有“喬治˙華盛頓”這個名字在其中出現的真語句﹐那末﹐你以“美國第 一任大總統”這個詞去代替它的時候﹐這個語句照例仍然會是真的。這條規則也有例外。 在華盛頓當選以前﹐一個人可以說“我希望喬治˙華盛頓是美國第一任總統”﹐但是他 不會說“我希望美國第一任總統是美國第一任總統”﹐除非是他對於同一律有著一種特 殊的感情。但是我們很容易提出一條把這些例外情況排除在外的規則﹐而在其餘那些情 況中﹐你就可以使用任何只能應用於華盛頓的描敘語句來代替“喬治˙華盛頓”。而且 也只有憑借這些詞句﹐我們才知道我們是知道他的。 巴門尼德又論辯說﹐既然我們現在能夠知道通常被認為是過去的事物﹐那麼它實際 上就不能是過去的﹐而一定在某種意義上是現在存在著的。因此他就推論說﹐並沒有所 謂變化這種東西。我們所說的關於喬治˙華盛頓的話﹐就可以解決這種論證。在某種意 義上﹐可以說我們並沒有對於過去的知識。當你回想的時候﹐回想就出現於現在﹐但是 回想並不等於被回想的事物。然而回想卻提供一種對於過去事件的描述﹐並且就最實際 的目的來說﹐並沒有必要去區別描述與被描述的事物。 這整個的論證就說明瞭從語言裏抽出形而上學的結論來是何等之容易﹐以及何以避 免這種謬誤推論的唯一方法就在於要把對於語言的邏輯和心理方面的研究推進得比絕大 多數形而上學者所做的更遠一步。 然而我想巴門尼德如果死而復生﹐讀到了我所說的話﹐他會認為是非常膚淺的。他 會問﹕“你怎麼知道你關於華盛頓的敘述指的是過去的時候呢﹖根據你自己的說法﹐直 接的推論必須是對於現存的事物﹔例如﹐你的回想是現在發生的﹐而不是發生在你以為 你是在回想的時候。如果記憶可以被當做是一種知識的來源﹐那麼過去就必須是現.在. 就在我們的心目之前﹐而且在某種意義上便必然應當是現在還存在著”。 我不想現在來解答這種論證﹔它需要討論記憶﹐而那是一個很困難的題目。我在這 裏把論證提出來﹐是要提醒讀者﹕哲學理論﹐如果它們是重要的﹐通常總可以在其原來 的敘述形式被駁斥之後又以新的形式復活。反駁很少能是最後不易的﹔在大多數情況下﹐ 它們只是更進一步精煉化的一幕序曲而已。 後來的哲學﹐一直到?近時期為止﹐從巴門尼德那裏所接受過來的並不是一切變化 的不可能性﹐––那是一種太激烈的悖論了––而是實體的不可毀滅性。“實體”這個 字在他直接的後繼者之中並不曾出現﹐但是這種概念已經在他們的思想之中出現了。實 體被人設想為是變化不同的謂語之永恆不變的主詞。它就這樣變成為哲學､心理學､物 理學和神學中的根本概念之一﹐而且兩千多年以來一直如此。在後面﹐我還要詳盡地談 到這一點。目前我只是想要指出﹐為了要對巴門尼德的論證做到公平而又不抹殺明顯的 事實偏見﹐我就必須提到這一點。 |
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