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第十五章 理念論 《國家篇》的中間一部分﹐即自第五卷的後半部至第七卷的末尾﹐主要地是論述與 政治學相對的純粹哲學問題。這些問題以一種相當突然的論述被提了出來﹕ 除非哲學家就是王﹐或者這個世界上的王和君主都具有哲學的精神和力量﹐使政治 的偉大和智慧合而為一﹐並把那些只追求兩者之一而不顧另一的平庸的人們驅逐到一旁 去﹔否則城邦就絕不會免於災難而得到安寧––而且﹐我相信就連全人類也不會得到安 寧﹐––唯有到了那時候﹐我們的這個國家才有獲得生命並見到天日的可能。如果真是 這樣﹐那末我們就必須決定﹐構成一個哲學家的是什麼以及什麼是我們所謂的“哲學”。 繼之而來的討論便是《國家篇》中最有名的那部分﹐並且也許是最有影響的那部分。其 中有些部分有著非凡的詞章之美﹔讀者們可以象我這樣不同意他所說的話﹐但卻不能不 被它感動。 柏拉圖的哲學奠基於實在與現象的區別之上﹐這最初是由巴門尼德提出來的﹔在我 們現在所要談到的通篇討論裏﹐也不斷地出現著巴門尼德式的辭句和論證。然而﹐他談 到的實在卻帶有一種宗教的情調﹐那與其說是巴門尼德式的﹐倒不如說是畢達哥拉斯式 的﹕並且其中有很多的數學和音樂﹐還可以直接追溯到畢達哥拉斯的弟子。巴門尼德的 邏輯與畢達哥拉斯和奧爾弗斯教派的出世思想相結合﹐就產生了一種被認為既可以滿足 理智又可以滿足宗教情操的學說﹔結果便是一種非常有力的綜合﹐它以各種不同的形態 影響了直迄黑格爾為止的大多數的大哲學家﹐包括黑格爾本人也在內。但是受柏拉圖影 響的不僅僅是哲學家。清教徒為什麼要反對音樂､繪畫和天主教會的繁文縟禮呢﹖你可 以在《國家篇》第十卷中找到答案。為什麼學校要強迫兒童學習算術呢﹖理由就寫在 《國家篇》的第七卷裏面。 下面的幾段就概括了柏拉圖的理念論。 我們的問題是﹕什麼是哲學家﹖第一個答案是與字源學相符合的﹕即﹐哲學家是個 愛智慧的人。但這與一個好奇的人也可以說是個愛知識的人的那種意義上的愛知識的人﹐ 並不是同一回事﹔庸俗的好奇心並不能使人成為哲學家。因此﹐這個定義就應該改正為﹕ 哲學家是一個愛“洞見真理”的人﹐但是這種洞見又是什麼呢﹖ 假設有一個人愛好美的事物﹐他決心去看一切的新悲劇﹐去看一切的新圖畫﹐去聽 一切的新音樂。這樣的一個人並不就是一個哲學家﹐因為他只不過愛好美的事物﹐而哲 學家則是愛著美的自身。僅僅愛美的事物的那個人是在做夢﹐而認識絕對的美的那個人 則是清醒的﹔前者只不過有意見﹐而後者則有知識。 “知識”和“意見”之間的區別是什麼呢﹖一個人有知識﹐就是他有著關於某種事 物的知識﹐也就是說﹐關於某種存在著的事物的知識﹔因為不存在的事物並不是某種事 物﹙這使我們回想到巴門尼德﹚。因此知識是不會錯誤的﹐因為知識之犯錯誤﹐這在邏 輯上乃是不可能的。但是意見則可能錯誤。而這又是怎麼可能的呢﹖意見不可能是關於 不存在的東西的意見﹐因為那是不可能的﹔意見也不可能是關於存在的東西的意見﹐因 為若是那樣﹐它就是知識了。所以意見就必須是關於既存在而又不存在的東西的意見。 但這是怎麼可能的呢﹖答案就是﹕特殊的事物永遠具有著相反的特性﹕美的事物在 某些方面也是醜的﹔正義的事物在某些方面也是不正義的﹐等等。一切個別的可感覺的 對象﹐柏拉圖這樣說﹐都具有這種矛盾的性質﹔所以它們都介乎存在與不存在之間﹐所 以就適於作為意見的對象﹐而非知識的對象。“但是那些看到了絕對永恆與不變的人們 則可以說是有知識的﹐而不僅僅是有意見的。”這樣﹐我們就達到了一個結論﹐即意見 是屬於感官所接觸的世界的﹐而知識則是屬於超感覺的永恆的世界的﹔例如﹐意見是涉 及各別的美的事物的﹐但知識則是涉及美的自身的。這裏所提出的唯一論據就是﹕設想 有一種事物可以是既美而又不美､或者既正義而又不正義﹐這種設想乃是自相矛盾的﹔ 然而個體的事物又似乎是結合了這些矛盾的特性。所以個體的事物是不真實的。赫拉克 利特曾說過﹕“我們既踏進又不踏進同一的河流﹔我們既存在又不存在”﹔把這和巴門 尼德結合起來﹐我們就達到了柏拉圖的結果。 可是柏拉圖的學說裏也有某些有著重大意義的東西是不能推源於他的前人的﹐那就 是“理念”論或者說“形式”論。這一理論一部分是邏輯的﹐一部分則是形而上學的。 邏輯的部分涉及一般的字的意義。有許多個體的動物﹐我們對它們都能夠真確地說“這 是一隻貓”。我們所說的“貓”這個字是什麼意義呢﹖顯然那是與每一個個體的貓不同 的東西。一個動物是一隻貓﹐看來是因為它分享了一切的貓所共有的一般性質。沒有象 “貓”這樣的一般的字﹐則語言就無法通行﹐所以這些字顯然並不是沒有意義的。但是 如果“貓”這個字有任何意義的話﹐那末它的意義就不是這只貓或那只貓﹐而是某種普 遍的貓性。這種貓性既不隨個體的貓出生而出生﹐而當個體的貓死去的時候﹐它也並不 隨之而死去。事實上﹐它在空間和時間中是沒有定位的﹐它是“永恆的”。這就是這一 學說的邏輯部分。支持它的論據﹙無論其最後有效與否﹚是很有力量的﹐並且與這一學 說的形而上學的部分完全無關。按照這一學說的形而上學部分說來﹐“貓”這個字就意 味著某個理想的貓﹐即被神所創造出來的唯一的“貓”。個別的貓都分享著“貓”的性 質﹐但卻多少是不完全的﹔正是由於這種不完全﹐所以才能有許多的貓。“貓”是真實 的﹔而個別的貓則僅僅是現象。 在《國家篇》的最後一卷中作為對畫家進行譴責的一篇序言裏﹐關於理念或者形式 的學說有著非常明確的闡述。在這裏柏拉圖解釋道﹐凡是若干個體有著一個共同的名字 的﹐它們就有著一個共同的“理念”或“形式”。例如﹐雖然有著許多張床﹐但只有一 個床的“理念”或“形式”。正如鏡子裏所反映的床僅僅是現象而非實在﹐所以各個不 同的床也不是實在的﹐而只是“理念”的摹本﹔“理念”才是一張實在的床﹐而且是由 神所創造的。對於這一個由神所創造出來的床﹐我們可以有知識﹐但是對於木匠們所制 造出來的許多張床﹐我們就只能有意.見.了。這樣﹐哲學家便只對一個理想的床感到興 趣﹐而不是對感覺世界中所發見的許多張床感到興趣。他對於日常的世上事物有著某種 程度的漠不關心﹕“有著高明的心靈而且又是一切時代和一切存在的觀察者的人﹐怎麼 能對人世生活想得很多呢﹖”能夠作哲學家的青年﹐在他的同伴之中會格外地顯得正直 而文雅﹐潛心學習﹐具有良好的記憶力和天生的和諧心靈。這樣的一個人就將被教育成 為一個哲學家和衛國者。 談到這裏﹐阿戴芒土斯就插進來一番抗議。他說﹐當他想要與蘇格拉底爭論的時候﹐ 他覺得自己總是被蘇格拉底一步一步地引向歧途﹐直到他原來的觀念全都被顛倒過來為 止。但是不管蘇格拉底說什麼﹐人人都可看得到情形總歸是﹕凡是死鑽哲學的人都要變 成怪物的﹐更不消說要變成十足的無賴了﹔即使是其中最好的人也要被哲學弄得百無一 用。 蘇格拉底承認這種情形在現存的世界之中是真的﹐但是他堅持說這只能歸咎於別人﹐ 而不能歸咎於哲學家﹔在一個有智慧的社會裏﹐哲學家就不會顯得愚蠢了﹔只有在愚蠢 的人中間﹐有智慧的人才被認為是缺少智慧的。 我們在這種二難推論裏應該怎麼辦呢﹖我們的理想國可以有兩種開國的方式﹕一種 是哲學家成為統治者﹐另一種是統治者成為哲學家。作為一個開端﹐前一種方式似乎是 不可能的。因為在一個還不曾哲學化的城邦裏﹐哲學家是不受歡迎的。但是一個天生的 君主卻可.以.是一個哲學家﹐而且“有一個就夠了﹔只要有一個人能使一個城邦服從他 的意志﹐那末他就可以實現為這個世界所如此之難於置信的理想政體”。柏拉圖希望能 在敘拉古的僭主小狄奧尼修斯的身上發見這樣一位君主﹐但是這位年青的君主結果卻是 非常令人失望的。在《國家篇》的第六卷和第七卷裏﹐柏拉圖談的是兩個問題﹕第一﹐ 什麼是哲學﹐第二﹐一個品質相宜的青年男子或女子﹐怎樣才能夠被教育成為一個哲學 家﹖ 在柏拉圖﹐哲學乃是一種洞見﹐乃是“對真理的洞見”。它不純粹是理智的﹔它不 僅僅是智慧而且是愛智慧。斯賓諾莎的“對上帝的理智的愛”大體也同樣是思想與感情 的這種密切結合。凡是做過任何一種創造性的工作的人﹐在或多或少的程度上﹐都經驗 過一種心靈狀態﹔這時經過了長期的勞動之後﹐真理或者美就顯現在﹐或者仿佛是顯現 在一陣突如起來的光榮裏﹐––它可以僅是關乎某種細小的事情﹐也可能是關乎全宇宙。 在這一剎那間﹐經驗是非常有說服力的﹔事後可能又有懷疑﹐但在當時卻是完全確鑿可 信的。我以為在藝術上､在科學上､在文學上以及在哲學上﹐大多數最美好的創造性的 工作都是這樣子的一剎那的結果。它對別人是不是來得也象對我個人那樣﹐我不能肯定。 就我而論﹐我發現當我想對某個題目寫一本書的時候﹐我必須先使自己浸沉於細節之中﹐ 直到題材的各部分完全都熟悉了為止﹔然後有一天﹐如果我有幸的話﹐我便會看到各個 部分都恰當地相互聯繫成一個整體。這時以後﹐我只須寫下來我看見的東西就行了。最 近似的類比就是先在霧裏走遍了一座山﹐直到每一條道路､山嶺和山谷一一地都已經非 常熟悉了﹐然後再在光天化日之下﹐從遠處來清晰地整個地觀看這座山。這種經驗我相 信對於優秀的創造性的工作乃是必要的﹐但僅僅有它卻是不夠的﹔它所帶來的那種主觀 上的確實可靠性﹐確乎也可以致命地把人引入歧途。威廉.詹姆士描寫過一個人從笑氣裏 面所得的經驗﹔這個人只要一受笑氣的作用﹐就知道了全宇宙的秘密﹐但是當他醒過來 的時候﹐就又把它忘記了。最後他以極大的努力﹐乘看這種景象還未消失﹐就把秘密寫 了下來。等到完全清醒過來以後﹐他趕忙去看他寫的是什麼。他寫下的是﹕“整個都是 一股石油的氣味”。看來好象是一種突如起來的洞見的東西﹐很可能是把人引入歧途的﹐ 所以當這場神聖的沉醉過去之後﹐就必須加以嚴格的檢查。 在柏拉圖寫他的《國家篇》的時候﹐他是完全信賴他所見到的景象的﹐但為了把它 的性質傳達給讀者﹐他的這種景象最後就需要有一個比喻來幫忙﹐那就是洞穴的比喻。 為了引到這一步﹐他利用了各式各樣的預備性的討論﹐以便使讀者看出理念世界必要性。 首先﹐他把理智世界和感覺世界劃分開來﹔然後又把理智和感官﹣知覺各分為兩種。 兩種感官﹣知覺﹐我們可以不必去管它﹔兩種理智便分別地叫做“理性”和“悟性”。 這兩種之中﹐理性是更高級的﹔它只涉及純粹的理念﹐而它的方法是辯證的。悟性便是 數學裏所運用的那種理智﹐它之所以低於理性就在於它使用的假設是它自身所不能加以 驗證的。例如在幾何學裏我們說﹕“假設ABC是一個直線三角形”。如果要問ABC實際上 是.不.是.一個直線三角形﹐那就不合規矩了﹔儘管如果它是我們所作的一個圖形的話﹐ 我們有把握說它絕不是一個直線三角形﹐因為我們不能畫出絕對的直線來。因而數學永 遠不能告訴我們實際有.什麼﹐而只能告訴我們﹐如果……﹐則會.有什麼。在感覺世界 裏並沒有直線﹐所以如果數學要具有比假設的真理更多的東西的話﹐我們就必須在一個 超感的世界裏找出超感的直線之存在的證據來。悟性是不能夠做到這一點的﹐但是按照 柏拉圖說﹐理性則可以做到這一點。理性證明瞭在天上有一個直線三角形﹐有關它的幾 何命題我們可以絕對地､而不是假設地加以肯定。在這一點上﹐有一個困難似乎沒有逃 過柏拉圖的注意﹐而且這個困難對於近代唯心主義的哲學家來說也是顯而易見的。我 們已看到“神”僅只創造了一個床﹐因而我們可以很自然地設想他只創造了一條直線。 但是如果天上有一個三角形﹐那末他必須至少創造了三條直線。幾何學的對象雖然只是 理想的﹐卻必須存在於許多的事例之中﹔我們必須有兩.個。 圓相交的可能性﹐等等。這就提示了在柏拉圖的理論裏﹐幾何學應該是不能達到最 後的真理的﹐並應該是被貶斥為只屬於現象研究的一部分的。然而我們可以略過去這一 點﹐因為柏拉圖對這一方面的答案是含糊的。 柏拉圖力圖用視覺上的類比來解說清晰的理智洞見和混亂的感官﹣知覺的洞見兩者 之間的不同。他說視覺和別的感官不同﹐因為它不僅需要有眼睛和對象﹐而且還需要有 光。太陽照耀著的物體我們就看得很清楚﹔在熹微朦朧之中我們就看得很模糊﹐在漆黑 裏我們就什麼都看不見。理念世界就是當太陽照亮著物體時﹐我們所看到的東西﹔而萬 物流轉的世界則是一個模糊朦朧的世界。眼睛可以比作是靈魂﹐而作為光源的太陽則可 以比作是真理或者善。 靈魂就象眼睛一樣﹕當它注視著被真理和存在所照耀的東西時﹐便能看見它們﹐了 解它們﹐並且閃灼著理智的光芒﹔但是當它轉過去看那變滅無常的朦朧時﹐這時候它就 只能有意見並且還閃爍不定﹐先有這樣一個意見﹐然後又有那樣一個意見﹐仿佛是沒有 理智的樣子。……賦予被認識的東西以真理性並賦予認識的人以認識能力的東西﹐就是 我要你們稱之為善的理念的東西﹐而你們也將會把它認為是知識的原因。 這就引到了那個有名的洞穴的比喻﹐那個比喻是說﹐那些缺乏哲學的人可以比作是 關在洞穴裏的囚犯﹐他們只能朝一個方向看﹐因為他們是被鎖著的﹔他們的背後燃燒著 一堆火﹐他們的面前是一座牆。在他們與牆之間什麼東西都沒有﹔他們所看見的只有他 們自己和他們背後的東西的影子﹐這些都是由火光投射到牆上來的。他們不可避免地把 這些影子看成是實在的﹐而對於造成這些影子的東西卻毫無觀念。最後有一個人逃出了 洞穴來到光天化日之下﹐他第一次看到了實在的事物﹐才察覺到他前此一直是被影象所 欺騙的。如果他是適於做衛國者的哲學家﹐他就會感覺到他的責任是再回到洞穴裏去﹐ 回到他從前的囚犯同伴那裏去﹐把真理教給他們﹐指示給他們出來的道路。但是﹐他想 說服他們是有困難的﹐因為離開了陽光﹐他看到的影子還不如別人那麼清楚﹐而在別人 看起來﹐他仿佛比逃出去以前還要愚蠢。 “我就說﹐現在讓我用一個比喻來說明我們的天性能夠明白或糊塗到什麼程度﹕– –看哪﹗有許多人住在一個地下的洞穴裏﹐這個洞有一個通光線的小口一直通到洞穴裏 面去﹔他們從小就在這裏面﹐他們的腿和脖子都被鎖著﹐所以他們不能動﹔他們只能看 著前面﹐鎖鏈使他們的頭不能轉過去。他們的上面和背後有一堆火在遠處熊熊地燃燒著﹐ 在火和這些囚犯之間有一條高高的通道﹔如果你看過去的話﹐你就會看見沿著這條通道 築有一座低牆﹐好象是演木偶戲的人在他們面前所擺設的一塊幕﹐要在這塊幕上表演傀 儡。 “我看見了。 “我又說﹐你看見有許多人在牆上來往﹐背著各種器皿﹐又有由木頭､石頭和各種 材料做成的各種動物形狀和影象出現在這座牆上嗎﹖其中有些人在說話﹐有些人則沉默 著。”你指給我看到了一幅奇異的影象﹐他們都是些奇形怪狀的囚犯。 “我回答說﹐這就象我們自己一樣﹐他們只看見了自己的影子或別人的影子﹐那些 都是火投射在洞穴對面的牆上的”。 善在柏拉圖哲學裏的地位是很特別的。他說科學和真理都有似.於.善﹐但是善有著 更高的地位。“善不是本質﹐而且在尊嚴和威力上要遠遠高出於本質之上。”辯證法導 向理智世界的鵠的﹐即對於絕對善的知覺。正是靠了善﹐辯證法才不必憑借於數學家的 假設。這裏的根本假設是﹕與現象相對立的實在乃是十足的完全的善﹔所以認識善也就 是認識實在。在整個柏拉圖的哲學裏也象在畢達哥拉斯主義裏是同樣地有著理智與神秘 主義的揉合﹐但是到了最後的峰頂上卻是神秘主義明顯地佔了上風。 柏拉圖關於理念的學說包含著許多顯然的錯誤。但是儘管有著這些錯誤﹐它卻標誌 著哲學上一個非常重要的進步﹐因為它是強調共相這一問題的最早的理論﹐從此之後共 相問題便以各種不同的形式一直流傳到今天。一切的開端總歸是粗糙的﹐但是我們不應 該因此便忽視它們的創造性。柏拉圖所說的話哪怕是加以一切必要的改正之後﹐其中仍 然有某些東西是要保存下來的。所要保存下來的絕對最低限度的東西﹙縱令是從最敵視 柏拉圖的觀點出發﹚就是﹕我們不能夠用一種完全是由專名詞所構成的語言來表達我們 自己的思想﹐而是必須要用一些象“人”“狗”“貓”這樣的一般性的字﹔或者如果不 用這些字的話﹐便要用一些關繫字﹐如“相似於”､“先於”等等。這些字並不是毫無 意義的聲音﹔但是假如世界全都是由那些專名詞所指的個別事物所構成的話﹐那末我們 便很難看出這些字怎麼能夠有意義了。儘管可以有回避這個論證的方法﹐但無論如何它 總提供了一種表面上看起來是有利於共相的情況。我將暫時承認它在某種程度上是有效 的。但縱使是這樣承認了﹐也還是得不出來柏拉圖所說的其餘的話。首先是柏拉圖完全 不理解哲學的語法。我可以說“蘇格拉底是有人性的”﹐“柏拉圖是有人性的”﹐等等。 可以認為“有人性的”這個詞在這些陳述裏有著嚴格相同的意義。但是無論它的意義是 什麼﹐它的意義總是指某種與蘇格拉底､柏拉圖或者任何其他構成人類的個人並不相同 的東西。“有人性的”是一個形容詞﹔要說“有人性的是有人性的”便毫無意義了。柏 拉圖所犯的錯誤就類似於說“有人性的是有人性的”。他認為美是美的﹔他認為“人” 的共相是神所創造的人的類型的名字﹐而實際的人則是這個人的類型之不完全的並且多 少是不真實的摹本。他全然沒有能認識到共相與個體之間有著多麼大的鴻溝﹔他的“理 念”其實恰好不外是在倫理上和審美上較凡頗為高的另外一些個體罷了。到後來他自己 也開始看出了這個困難﹐如象他在《巴門尼德篇》中所表現的那樣﹔《巴門尼德篇》中 包含有歷史上一位哲學家進行自我批判的最值得注意的先例。 《巴門尼德篇》據說是由安提豐﹙柏拉圖的同母兄弟﹚所敘述的﹐只有安提豐還記 得這次談話﹐可是他這時卻只喜歡弄馬。他們發見他正拿著一套馬具﹐於是就費了很大 的氣力勸說他來敘述巴門尼德､芝諾和蘇格拉底的那次有名的討論。據說這件事發生的 時候﹐巴門尼德已經年老﹙大約六十五歲﹚﹐芝諾是中年﹙大約四十歲﹚﹐而蘇格拉底 還十分年青。蘇格拉底闡發了理念的理論﹐他肯定有相似性､正義､美以及善這些理念﹔ 他不能肯定有沒有人這一理念﹔他憤怒地反對象頭髮､泥土､塵垢這些東西也能有理念 的那種說法﹐–– 不過他又說﹐有時候他認為沒有東西是沒有理念的。他避開了這種見解﹐因為他怕 陷入到一場無止境的無聊爭辯的深淵裏面去。 “巴門尼德說道﹐是的﹐蘇格拉底﹔那是因為你還年青。如果我不錯的話﹐那麼總 有一天哲學會更牢固地把握住你的﹐那時候你就不會蔑視哪怕是最卑微的事物了。”蘇 格拉底同意﹐依他的看法﹐“有某些理念是為其他一切事物所分享的﹐並且事物由此而 得到它們的名字﹔例如相似者之成為相似﹐是因為它們分享了相似性﹔偉大的事物之成 為偉大﹐是因為它們分享了偉大性﹔正義的和美的事物之成為正義的和美的﹐是因為它 們分享了正義和美”。 巴門尼德繼續列舉了許多難點。﹙1﹚個體是分享全部的理念呢﹐還僅僅是分享其一 部分呢﹖無論是哪一種觀點﹐都可以有反駁的理由。如果是前者﹐那麼一個事物就必須 同時存在於許多地方﹔如果是後者﹐則理念既然是不可分割的﹐那麼一個具有“小”的 一部分的事物就要比“絕對的小”更加小﹐而這是荒謬的。﹙2﹚當一個個體分享一個理 念的時候﹐個體和理念就是同樣的﹔所以就必須另有一個既包含這個個體又包含原來的 理念的理念。於是就必須再有一個理念包括這個個體和這兩個理念﹐如此類推從至無窮。 這樣﹐每一個理念就不止是一個﹐而會變成為理念的一個無窮系列。﹙這和亞裏士多德 關於“第三個人”的論證是同樣的。﹚﹙3﹚蘇格拉底提示說﹐理念也許僅僅是思想﹔但 是巴門尼德指出﹐思想必須是關.於.某種事物的。﹙4﹚由於以上第﹙2﹚條所舉的理由﹐ 所以理念便不能與分享它們的個體相似。﹙5﹚如果有任何理念存在的話﹐它也一定不能 被我們所認識﹐因為我們的知識不是絕對的。﹙6﹚如果神的知識是絕對的﹐他就不能認 識我們﹐因此也就不能統治我們。 然而理念論並沒有完全被放棄。蘇格拉底說﹐沒有理念﹐心靈便沒有可以依據的東 西﹐因此便摧毀了推理過程。巴門尼德告訴他說﹐他的難點來自於缺乏預先的訓練﹔但 是始終並沒有達到任何確切的結論。 我並不以為柏拉圖對於可感覺的個體的實在性所做的邏輯反駁是經得起檢查的﹔例 如他說﹐凡是美的在某些方面也是醜的﹐凡是成倍的也是一半﹐等等。然而當我們談到 一件藝術品在某些方面是美的﹐而在另些方面是醜的的時候﹐分析總可以使我們能夠說 ﹙至少在理論上﹚﹕“這一部分或這一方面是美的﹐而那一部分或那一方面是醜的”。 至於“一倍”和“一半”﹐則這些只是相對的名詞﹔2是1的一倍﹐是4的一半﹐這一事實 並沒有任何矛盾。柏拉圖由於不了解相對性的名詞﹐所以經常遇到麻煩。他以為如果A大 於B而小於C﹐那末A就同時是又大又小的﹐在他看來這就是一種矛盾。這種麻煩是屬於哲 學上的幼稚病。 實在與現象之間的區別﹐是不會有巴門尼德和柏拉圖和黑格爾所分派給它的那些結 論的。如果現象實在有表現的話﹐那末它便不是無物﹐並且因此之故它便是實在的一部 分﹔這是一種正確的巴門尼德式的論證。如果現象實在沒有表現的話﹐那末我們為什麼 要對它傷腦筋呢﹖但是也許有人要說﹕“現象實在並沒有表現﹐但是它卻表現得有表現”。 這種說法也沒有用﹐因為我們還可以問﹕“它是實在表現得有表現呢﹖還是僅僅表.現. 為表現得有表現呢﹖”即使現象是表現得有表現的話﹐我們遲早也總會達到某種實.在. 有表現的東西的﹐因此它便是實在的一部分。柏拉圖絕不會夢想到要否認我們面前是表 現著有許多張床的﹐儘管說只能有一張唯一實在的床﹐亦即神所創造的那張床。但是他 似乎並沒有正視我們面前有許多表現的這一事實的涵義﹐而這種“多”正是實在的一部 分。任何一種想把世界分成為若干部分而使其中的一部分要比別的部分更為“實在”的 試圖﹐都是注定了要失敗的。 與此相聯繫著的便是柏拉圖的另一種奇怪的見解﹐即知識和意見必定是涉及到不同 的題材的。我.們.應該說﹕如果我以為天要下雪了﹐這就是意見﹔如果後來我看到天是 在下雪了﹐這就是知識﹔然而在這兩種情形下﹐題材都只是同一個。可是柏拉圖卻以為 在任何時候只要是能成為意見的東西﹐就永遠不能成為知識的材料。知識是確實可靠的 而且不會錯誤的﹔意見則不僅僅會錯誤而且必然是錯誤的﹐因為它假定了僅僅是現象的 東西的實在性。這一切都是在重複著巴門尼德所已經說過的東西。 有一個方面﹐柏拉圖的形而上學顯然與巴門尼德的形而上學不同。對巴門尼德來說﹐ 只有“一”存在﹔但對於柏拉圖來說﹐則有著許多的理念存在。不僅僅有美､真和善﹔ 而且﹐正如我們已經看到的﹐還有神所創造的天上的床､天上的人､天上的狗､天上的 貓﹐等等﹐凡是挪亞方舟裏的東西無不具備。然而這一切在《國家篇》裏似乎並不曾好 好地想通過。柏拉圖的理念或形式並不是思想﹐雖說它可以是思想的對象。然而既然理 念的存在是沒有時間性的﹐而當神決定創造的時候﹐除非是他思想裏已經先有了那張據 說是由他所製造出來的柏拉圖式的床的本身作為對象﹐否則他就不能夠決定創造出一張 床來﹔所以我們實在很難明白神是怎麼能夠創造出理念來的。凡是沒有時間的﹐必然不 是被創造出來的。這裏﹐我們就遇到那個曾使得許多有哲學頭腦的神學家感到煩惱的困 難了。唯有這個偶然的世界﹐這個在時間和空間之內的世界﹐才能是被創造出來的﹔但 這又正是那個被貶斥為是虛幻的而且是壞的日常世界。因此創造主就似乎是僅只創造了 虛幻和罪惡。某些徹底的諾斯替派就乾脆採取了這種觀點﹔但是在柏拉圖則這種困難還 沒有浮到面上來﹐在《國家篇》裏他似乎從來沒有察覺到過有這個問題。 哲學家要成為一個衛國者﹐按照柏拉圖說﹐就必須回到洞穴裏面去﹐並且和那些從 來不曾見過真理的陽光的人們生活在一片。看來神自己如果想要改造他自己的創造物的 話﹐似乎也必須這樣做﹔一個基督教的柏拉圖主義者是可以這樣解說基督的肉身降世的。 但是這仍然完全不可能解釋﹐何以神竟然要不滿足於理念世界。哲學家發見洞穴存在﹐ 他就被仁慈心所驅使而回到洞穴裏去﹔但是人們會想﹐如果創造主真的創造了萬物的話﹐ 他是完全可以避免洞穴的。 也許這種困難只是從基督教的創造主的觀念裏面產生出來的﹐而不能苛責於柏拉圖﹔ 柏拉圖說神並沒有創造萬物﹐而只是創造了美好的事物。按這種觀點﹐則感覺世界的多 重性便應該在神以外另有別的根源了。也許理念並不是被神所創。 造.出.來.的﹐而只是神的本質之組成部分。這樣﹐顯然為理念的多重性所含有的那 種多元主義也就不是最根本的了。最根本的只有神﹐或者說善﹐而理念則是形容神的。 無論如何﹐這是對柏拉圖一種可能的解釋。柏拉圖接著便對一個將成為衛國者的青年所 必需的專門教育作了一番有趣的描述。我們已經看到﹐青年人之獲得這種榮譽是根據理 智品質和道德品質的結合而被挑選出來的﹕他必須正直､儒雅而好學﹐有著很好的記憶 力與和諧的心靈。因具有這些優點而被挑選出來的青年人﹐從二十歲到三十歲要從事研 究四種畢達哥拉斯派的學問﹕數學﹙片面的與立體的﹚､幾何學､天文學與和聲學。這 些學問絕不能以任何功利主義的精神去追求﹐而只是為了準備使他的心靈能夠洞見永恆 的事物。例如在天文學上﹐他不能過多地關心實際的天體﹐而應關心於理想天體的運動 的數學。這在近代人聽來﹐可能是非常之荒謬的﹔然而說來奇怪﹐這在實驗天文學方面 卻證明瞭是一種非常有用的觀點。這種情形的出現方式是非常可怪的﹐值得我們深思。 行星所表現的運動﹐在它們還不曾被人做過深刻的分析以前﹐一直是顯得不規則的､ 複雜的﹐而決不會是象一個畢達哥拉斯式的創造主所選擇的那種樣子。顯然﹐每個希臘 人都覺得﹐天體是應該體現數學之美的﹐而行星唯有在做圓的運動時才能如此。由於柏 拉圖之強調善﹐所以這一點對柏拉圖是會特別明顯的。這樣就產生了一個問題﹕有沒有 任何一種假說能把行星運動在外表上的無秩序轉化為秩序､美和單純呢﹖如果有的話﹐ 那末善的理念就會證明我們之主張這種假說是正當的。撒摩的亞裏士達克找到了這樣一 種假說﹕所有的行星﹐包括地球在內﹐都以圓形在圍繞著太陽運轉。這種觀點兩千年來 是被人否定的﹐一部分理由是根據亞裏士多德的權威﹐亞裏士多德曾把一種頗為相似的 假說歸之於“畢達哥拉斯學派”﹙《論天》293a﹚。這種學說又被哥白尼所復活了﹐而 它的成功似乎證明瞭柏拉圖在天文學上的審美偏見是正當的。然而不幸開普勒發見了行 星是以橢圓形而不是以圓形在運動著的﹐太陽位於一個焦點而不是位於圓心﹔後來牛頓 又發現了它們甚至於不是以嚴格的橢圓形在運動著的。於是柏拉圖所追求的﹐而且顯然 是被撒摩的亞裏士達克所發現的﹐那種幾何學的單純性就終於證明是虛妄的了。 這一段科學史就說明瞭一條普遍的準則﹕任何假說不論是多麼荒謬﹐都可.以.是有 用的﹐假如它能使發現家以一種新的方式去思想事物的話﹔但是當它幸運地已經盡了這 種責任之後﹐它就很容易成為繼續前進的一種障礙了。把對於善的信仰當作科學地理解 世界的一把鑰匙﹐這在一定的階段上對天文學曾經是有用的﹐但是在以後的每一個時期 它都成為有害的了。柏拉圖的––尤其是亞裏士多德的––倫理的與審美的偏見曾大大 地扼殺了希臘的科學。 值得注意的是﹐儘管柏拉圖對於算學和幾何學賦予了極大的重要性﹐而且算學和幾 何學對於他的哲學也有著極大的影響﹔但是近代的柏拉圖主義者卻幾乎毫無例外地全都 不懂數學。這就是專業化的罪過的一個例子﹕一個人要寫柏拉圖﹐就一定得把自己的青 春都消磨在希臘文上面﹐以致於竟完全沒有時間去弄柏拉圖所認為是非常重要的東西了。 |
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