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第十六章 柏拉圖的不朽論 以“斐多”命名的那篇對話﹐在好幾個方面都是非常有趣的。它寫的大致是蘇格拉 底一生中的最後時刻﹕他臨飲鴆之前的談話﹐以及他在飲鴆之後的談話﹐直到他失掉了 知覺為止。這一片表現了柏拉圖心目中具有最高度的智慧與善良而又全然不畏懼死亡的 理想人物。柏拉圖所描寫的面臨死亡的蘇格拉底﹐無論在古代的還是近代的倫理上都是 重要的。《斐多篇》之對於異教徒或自由思想的哲學家﹐就相當於福音書所敘述的基 督受難和上十字架之對於基督教徒。但是蘇格拉底在最後時刻的泰然自若﹐乃是和他對 靈魂不朽的信仰結合在一片的﹔而《斐多篇》之重要就在於它不僅寫出了一個殉道者的 死難而且還提出了許多學說﹐這些學說後來都成了基督教的學說。聖保羅和教父們的神 學﹐大部分都是直接或間接從這裏面得來的﹔如果忽略了柏拉圖﹐他們的神學就差不多 是不能理解的了。 較早的一片對話《克利陀篇》述說了蘇格拉底的一些友人和弟子們曾怎樣安排好一 個計劃﹐使他能夠逃到特薩裏去。若是他真的逃掉了﹐或許雅典當局倒會很高興﹔並且 擬議中的這個計劃可以認為是很有可能成功的。然而蘇格拉底卻一點也不肯接受這個計 劃。他堅持說他已經被合法的程序判決過了﹐做任何非法事情來躲避懲罰都是錯誤的。 他是第一個宣揚我們所稱為基督登山訓眾的原則的﹕“我們不應該對任何人以怨報怨﹐ 無論我們從他那裏受了什麼怨”。然後他就設想他自己和雅典的法律進行一場對話﹐在 這場對話裏雅典的法律指出他應該對於雅典法律懷有比兒子對於父親或者奴隸對於主人 更大的尊敬﹐而每一個雅典公民如果不喜歡雅典國家﹐是可以自由遷移出境的。雅典的 法律以下列的話結束其長篇的講演﹕ 那末﹐蘇格拉底﹐你聽聽我們這些把你養大成人的人們的話吧。不要先想到自己的 生命和孩子﹐然後才想到正義﹔應該先想到正義﹐這樣你在九泉之下的君主面前才能證 明你自己正直。因為你若是做出了克利陀所勸你的話﹐那末無論是你﹐還是你的親人﹐ 在這一生都不會再幸福､再聖潔､或者再正直﹐也不會在來生幸福。現在你要是能清白 無辜地離去﹐那末你就是一個受難者而不是一個作惡者﹔你就不是一個法律之下的犧牲 者而是眾人之下的犧牲者。但是如果你要以怨報怨､以仇報仇﹐破壞了你和我們所訂的 契約和協定﹐並且傷害了你本來最不應該傷害的人﹐那就是說﹐傷害了你自己､你的朋 友和你的國家﹔那末只要你在世一天﹐我們就要懷恨你一天﹔而且我們的兄弟們﹐即陰 世的法律也要把你當作敵人來對待﹔因為他們將會知道你已經盡了你的力量來毀滅我們 了。蘇格拉底說﹐這個聲音“我仿佛聽見是在我的耳中嗡嗡作響﹐好象是神秘者耳中的 笛聲那樣”。因而他就決定﹐他的責任是留下來甘心接受死刑。 在《斐多篇》裏﹐最後的時辰到來了﹐他的枷鎖除去了﹔他獲得允許可以和他的朋 友們自由談話。他把他哭哭啼啼的妻子送了出去﹐為的是使她的憂傷不致於打攪他們的 討論。蘇格拉底一開頭就說﹐雖然任何一個有哲學精神的人都不怕死﹐而是相反地會歡 迎死﹔然而他卻不想了結自己的生命﹐因為那被認為是非法的。他的朋友就問他﹐為什 麼自殺被認為是非法的﹔他的答複與奧爾弗斯派的學說相符合﹐而那也幾乎恰好是一個 基督徒所要說的話。“有一種秘密流傳的學說﹐說人就是囚犯﹐人是沒有權利打開門逃 跑的﹔這是一個我不大了解的大秘密”。他把人和神的關繫比作是牛羊對於主人的關繫﹐ 他說如果你的牛自由行動了結了它自己的性命﹐你會生氣的﹔因此“就可以有理由說一 個人應該等待﹐而不可了結自己的生命﹐要等候神來召喚他﹐就象現在神在召喚著我那 樣”。他對死並不感到憂戚﹐因為他相信“首先我是到別的智慧而善良的神那兒去﹐ ﹙我對這一點正象我對任何這類事情那樣﹐是深信不疑的﹐﹚而且其次﹙雖說對這一點 我並不那麼有把握﹚我是到已經故去了的人們那兒去﹐他們比起我在身後留下來的那些 人要好得多。我懷著美好的希望﹐希望還有別的事物在等待著死者﹐那些事物對於善人 要比對於惡人更加美好得多”。 蘇格拉底說﹐死就是靈魂與身體的分離。在這上面我們就遇到了柏拉圖的二元論﹕ 即﹐實在與現象﹐理念與感覺對象﹐理智與感官知覺﹐靈魂與身體。這些對立都是相聯 系著的﹕在每一組對立中﹐前者都優越於後者﹐無論是在實在性方面還是在美好性方面。 苦行式的道德便是這種二元論的自然結果。基督教一部分採用了這種學說﹐但卻從未全 部加以採用。因為有兩個障礙﹕第一個是﹐如果柏拉圖是正確的話﹐創造有形世界就必 定是一樁罪惡的事﹐因此創造主就不能是善良的。第二個是﹐正統的基督教從來不會讓 自己譴責婚姻﹐雖說它認為獨身要來得更高貴。而摩尼教徒則在這兩點上都要更加一貫 得多。 心與物之間的區別––這在哲學上､科學上和一般人的思想裏已經成為常識了–– 有著一種宗教上的根源﹐並且是從靈魂與身體的區別而開始的。我們已經說過﹐奧爾弗 斯教徒就宣稱自己是大地與星天的兒女﹐從地得到了身體從天得到了靈魂。柏拉圖力圖 以哲學的語言來表示的﹐也正是這種理論。 蘇格拉底在《斐多篇》裏一開始便發揮了他的學說中的苦行主義的涵義﹐但是他的 苦行主義是一種有節制的並帶紳士氣味的苦行主義。他並不說哲學家應該完全禁絕日常 的快樂﹐而只是說哲學家不應該成為它的奴隸。哲學家不應該為飲食操心﹐但是當然他 應該吃必要數量的食品﹔蘇格拉底並不提倡禁食。並且《斐多篇》也告訴我們﹐雖然蘇 格拉底並不嗜酒﹐但是他在某些場合裏比任何別人都喝得多﹐並且從來不醉。他所譴責 的並不是飲酒而是嗜酒。同樣地﹐哲學家也不該縈心於戀愛的快樂﹐或華貴的衣鞋﹐或 其他的個人裝飾。他必須全心全意關懷著靈魂﹐而不關懷身體﹕“他願意盡量地離其身 體而轉向靈魂"。 顯然﹐這種學說通俗化了之後﹐就會變成為禁欲主義的﹔但是它的意圖﹐正確地說 來﹐卻並不是禁欲主義的。哲學家並不要努力摒絕感官的快樂﹐而是要想念著別的事物。 我就知道有許多哲學家忘記了吃飯﹐而最後就是在吃飯的時候﹐他們也還是手不釋卷。 這些人就是在做著柏拉圖所說的哲學家應該做的事了﹕他們並不以一種道德的努力來摒 絕大吃大喝﹐而只是對於別的事物更感興趣而已。顯然﹐哲學家們也應該以同樣無所縈 心的方式去結婚並且生兒育女﹐但是自從婦女解放以來這一點就變得格外困難起來了。 臧蒂普是一個悍婦﹐是一點不足為奇的。 蘇格拉底繼續說﹐哲學家想要斷絕靈魂與身體的聯繫﹐而其他的人則以為一個人如 果“沒有快樂的感覺﹐不能享受身體的快樂”﹐生活就不值得活了。柏拉圖的這句話似 乎是––或許是無心地––在支持某一類道德學家的見解﹐那就是﹐身體的快樂才是唯 一能作數的快樂。這類道德學家認為凡是不追求感官快樂的人﹐就必定要完全避免快樂 而過著有德行的生活。這是一個錯誤﹐它造成了說不盡的害處。只要心靈和身體的這種 劃分能加以接受的話﹐那末最壞的快樂正如最好的快樂一樣﹐就都是心靈方面的﹐–– 例如嫉妒﹐以及各種形式的殘酷和愛好權力。彌爾頓的撒旦是遠超乎身體苦痛之上的﹐ 他獻身於一種毀滅性的工作﹐並從這裏面得到一種完全是屬於心靈的快樂。有許多著名 的教士是已經摒棄了一切感官快樂的﹐但是由於沒有能很好地提防別的快樂﹐從而被權 勢愛好心所支配了﹔以致使他們從事駭人聽聞的暴行和迫害﹐而名義上卻是在為著宗教。 在我們今天﹐希特勒就屬於這種類型﹔無論從哪方面來說﹐各種感官快樂對於他都並沒 有什麼重要。從肉體的專制之下解放出來可以使人偉大﹐但也可以使人在罪惡方面偉大﹐ 正如在德行方面偉大一樣。然而﹐這些都是題外的話﹐我們還是回到蘇格拉底的身上來 吧。 我們現在就來談一談柏拉圖所歸之於﹙無論是正確地還是錯誤地﹚蘇格拉底名下的 那種宗教的知識方面。據說身體是獲得知識的一種障礙﹐而且聞和見都是不正確的見證 人﹕真正的存在若是能向靈魂顯示出來的話﹐也只能是顯示給思想而不能顯示給感官。 讓我們先來考慮一下這一學說的涵義。它包涵著完全摒棄經驗的知識﹐包括一切歷史和 地理在內。我們並不能知道有象雅典這樣的一個地方或者有象蘇格拉底這樣的一個人﹐ 他的死和他的慷慨赴死都是屬於現象世界的。關於這一切﹐我們唯有通過聞和見才能有 任何的知識﹐而真正的哲學家卻是不注重聞和見的。那末﹐他還剩下了什麼呢﹖首先﹐ 是邏輯和數學﹔但邏輯和數學都只是假設的﹐它們並不能證實有關現實世界的任何有絕 對意義的論斷。下一步––而這一步是決定性的一步––就要有賴於善的理念了。一旦 達到了這個理念﹐據說哲學家就知道了善就是實在﹐因而就能夠推論出來理念世界就是 實在的世界。後世的哲學家們提出過種種的論證來證明真與善的同一性﹐然而柏拉圖似 乎假定這是自明的。如果我們想要理解柏拉圖﹐我們就必須假定這一假說已經不需要再 加以證實。 蘇格拉底說﹐當心靈沉潛於其自身之中而不為聲色苦樂所撓擾的時候﹐當它摒絕肉 體而嚮往著真有的時候﹔這時的思想才是最好的﹔這樣哲學家就鄙棄了肉體”。從這一 點出發﹐蘇格拉底就論到理念﹐或形式﹐或本質。絕對的正義､絕對的美與絕對的善都 是有的﹐但它們是眼睛看不見的。“而且我說的不僅是這些﹐還有絕對的偉大､健康､ 力量以及萬物的本質或萬物真實的性質”。所有這一切都只能由理智的眼力才看得見。 因此﹐當我們局限於肉體之內時﹐當靈魂被肉體的罪惡所感染時﹐我們求真理的願望就 不會得到滿足。 這種觀點就排斥了以科學的觀察與實驗作為獲得知識的方法。實驗家的心靈並不是 “沉潛於其自身之中”的﹐並且也不想以避免聲色為目的。柏拉圖所提出的方法只可能 追求兩種精神的活動﹐即數學和神秘主義的洞見。這就說明瞭﹐何以這兩者在柏拉圖以 及在畢達哥拉斯學派中是那麼緊密地結合在一片。 對於經驗主義者說來﹐肉體乃是使我們能與外在的實在世界相接觸的東西﹔但是對 於柏拉圖來說﹐它卻具有雙重的罪惡﹕它既是一種歪曲的媒介﹐使我們好象是通過一層 鏡子那樣地看得模糊不清﹔同時它又是人欲的根源﹐擾得我們不能追求知識並看不到真 理。以下的引文可以說明這一點﹕ 單憑肉體需要食物這一點﹐它就成為我們無窮無盡的煩惱的根源了﹔並且它還容易 生病﹐從而妨礙我們追求真有。它使我們充滿了愛戀､肉慾､畏懼､各式各樣的幻想﹐ 以及無窮無盡的愚蠢﹔事實上﹐正象人們所說的﹐它剝奪了我們的一切思想能力。戰爭､ 廝殺和黨爭都是從哪裏來的呢﹖還不是從肉體和肉體的欲念那裏來的麼﹖戰爭是由於愛 錢引起的﹐而所以必須要有錢就是為了肉體的緣故與供肉體的享用﹔由於有這些障礙﹐ 我們便不能有時間去從事哲學﹔而最後並且最壞的就是﹐縱使我們有暇讓自己去從事某 種思索﹐肉體卻總是打斷我們﹐給我們的探討造成紛擾和混亂﹐並且使我們驚惶無措以 致不能夠看到真理。經驗已經向我們證明瞭﹐如果我們要對任何事物有真正的知識﹐我 們就必須擺脫肉體––必須使靈魂的自身看到事物的自身﹕然後我們才能得到我們所願 望的智慧﹐並且說我們就是愛智慧的人﹔但這並不是在我們生前而是在我們死後﹕因為 靈魂若是和肉體在一片的時候﹐就不能有純粹的知識﹔知識如果真能獲得的話﹐也必須 是在死後才能獲得。這樣在解脫了肉體的愚蠢之後﹐我們就會是純潔的﹐並且和一切純 潔的相交通﹐我們自身就會知道到處都是光明﹐這種光明不是別的﹐乃是真理的光。因 為不純潔的是不容許接近純潔的。……而純潔化不就正是靈魂與肉體的分離嗎﹖……這 種靈魂之與肉體的分離與解脫﹐就叫做死。……而真正的哲學家﹐並且唯有真正的哲學 家﹐才永遠都在尋求靈魂的解脫。 但有一種真正的錢是應該不惜拿一切去交換的﹐那就是智慧。 神秘教的創始者從前曾提到過一種形象﹐說凡是未曾神聖化的､未曾入道的人進入 下界以後﹐是要躺在泥坑裏的﹐而凡是入道而又經過純潔化了的人進入下界以後﹐就和 神明住在一片﹔這種說法看來是有實際意義的﹐而並不只是空談。因為﹐正象他們神秘 教裏所說的那樣﹐很多人都是酒神的執杖者﹐但很少有人是神秘主義者﹐這些話按我的 解釋就指的是真正的哲學家。 所有這些言語都是神秘的﹐並且是得自於神秘教的。“純潔”是一個奧爾弗斯派的 觀念﹐原來有著一種儀式上的意義﹔但對柏拉圖來說﹐它卻是指免於肉體與肉體需要的 奴役的自由。使人感興趣的是﹐他說到戰爭是由於愛錢而造成的﹐而錢之所以需要則僅 僅是為著肉體而服務。這一意見的前半截和馬克思所主張的意見相同﹐而後半截則屬於 另外一種迥然不同的看法了。柏拉圖認為﹐如果一個人的需求減到最低限度﹐那末他就 可以不要什麼錢而生活下去﹔這一點無疑是真確的。但是他還認為﹐一個哲學家應該免 除一切體力勞動﹔因此哲學家就必需依靠別人所創造的財富而過活。在一個很窮的國家 裏是不大能有哲學家的。使得雅典人有可能研究哲學的﹐乃是白裏克裏斯時代雅典的帝 國主義。大致說起來﹐精神產品也正有如大多數的物質商品是一樣地費錢﹐而且也一樣 地不能脫離經濟條件。科學需要有圖書館､實驗室､望遠鏡､顯微鏡等等﹐而且科學家 必須由別人的勞動來維持生活。但是對於神秘主義說來﹐這一切都是愚蠢。一個印度的 聖人或西藏的聖人不需要儀器設備﹐只纏一塊腰布﹐只吃白飯﹐只靠著非常微薄的布施 維持生活﹐因為他被人認為是有智慧的。這就是柏拉圖觀點之邏輯的發展。 再回到《斐多篇》上來﹕西比斯對於死後靈魂的永存表示懷疑﹐並且要蘇格拉底提 出證據來。於是蘇格拉底就進行了論證﹐但是我們必須說他的論證是非常拙劣的。 第一個論證是萬物都具有對立面﹐萬物都是由它們的對立面產生出來的﹐––這種 表述使我們想到了阿那克西曼德關於宇宙正義的觀點。既然生與死是對立面﹐所以生和 死之中的每一個就必定會產生另一個。由此可知﹐死者的靈魂是在某個地方存在著的﹐ 並且會按適當的順序再回到地上來。聖保羅的話﹕“種子若不死去就不能新生”﹐似乎 就是屬於這樣的一種理論。 第二個論證是﹐知識就是回憶﹐所以靈魂必定是在生前就已經存在的。支持知識就 是回憶這一理論的主要事實是﹐我們具有象“完全相等”這樣一些不能從經驗中得出來 的觀念。我們有大致相等的經驗﹐但是絕對相等卻是永遠不能在可感覺的對象之中找到 的﹔然而我們又知道我們所說的“絕對相等”的意義是什麼。既然這不是我們從經驗裏 學到的﹐所以就必定是我們從生前的存在裏帶來了這種知識。他說﹐類似的論據可以應 用於其他一切的觀念。這樣﹐本質的存在以及我們對它的理解能力就證明瞭預先存在著 有知識的靈魂。一切知識都是回憶的說法﹐在《美諾篇》裏﹙82以下﹚得到了詳盡的發 揮。在那篇裏﹐蘇格拉底說﹕“並沒有什麼教學﹐有的只不過是回憶罷了。”他聲稱能 夠證明他的論點﹐於是便要美諾叫進來一個小奴隸﹐由蘇格拉底來問他幾何學的問題。 這個小奴隸的回答被他們認為表明瞭他的確是知道幾何學的﹐儘管他一直沒有察覺到自 己具有這種知識。《美諾篇》和《斐多篇》都得出同樣的結論﹕知識是靈魂從生前的存 在裏帶來的。 關於這一點﹐我們可以指出﹐首先是這一論據完全不能夠應用於經驗的知識。這個 小奴隸是不能被引導到“回憶”起來金字塔是什麼時候建造的﹐或者特羅依戰爭是不是 確實發生過﹐除非他恰好當時是親身在場。唯有那種被稱為“先天”的知識––尤其是 邏輯和數學––才可能設想是與經驗無關而且是人人都有的。而事實上﹙撇開神秘的直 觀不談﹚﹐這就是唯一被柏拉圖所承認真正是知識的那種知識。讓我們來看﹐在數學上 我們可以怎樣對待這種論證。 例如相等這個概念。我們必須承認﹐在可感覺的對象裏﹐我們並沒有恰恰相等的經 驗﹔我們只是看到大致相等。那末﹐我們是怎麼達到絕對相等的觀念的呢﹖還是﹐也許 我們並不具有這樣的觀念呢﹖ 讓我們舉一個具體的例子。一公尺的定義就是現存於巴黎的某根棍子在一定溫度之 下的長度。如果我們提到別的一根棍子﹐說它的長度恰恰是一公尺﹔這又應該是什麼意 思呢﹖我並不以為我們這句話有任何意義。我們可以說﹕目前科學所已知的最精確的計 量過程也無法指明﹐我們的棍子比起巴黎的標准尺來究竟是長些還是短些。如果我們足 夠大膽的話﹐我們還可以加上一個預言﹐即未來的任何計量技術上的改進都不能夠改變 這一結果。就經驗的證據可以隨時對它加以反.證的這種意義而論﹐則它仍然只是一種經 驗的表述。我並不以為我們真正具有柏拉圖設想我們所具有的那種絕.對.相等的觀念。 縱使我們具有這種觀念﹐很明顯的小孩子在到達一定的年齡之前也是並不具有它的﹐ 這種觀念顯然是由經驗所引.導.出來的﹐雖說它不是直接從經驗裏得出來的。此外﹐除 非我們生前的存在並不是感官﹣知覺的存在﹐否則的話它便會象我們的現世生命一樣地 不能夠產生觀念﹔如果可以假設我們現世以前的生存有一部分是超感覺的﹐那末對於我 們現世的生存為什麼又不做同樣的假設呢﹖所以根據這一切理由﹐這種論證乃是不能成 立的。 回憶說既被認為是已經成立﹐於是西比斯就說﹕“關於所需的證明有一半是已經證 明瞭﹔那就是﹐在我們生前我們的靈魂便已存在著﹔但是另有一半﹐即靈魂在死後也象 在生前一樣地存在著﹐則還沒有得到證明”。於是蘇格拉底就自己著手來解決這個問題。 他說﹐如上所述﹐萬物都是由它自己的對立面而產生的﹐因此可見死必定產生生﹐正如 生產生死一樣。但是他又補充了另一個在哲學上有著更悠久的歷史的論據﹕唯有複雜的 才可以被分解﹐而靈魂也如理念一樣﹐乃是單一的而並不是由許多部分所合成的。應該 認為凡是單一的都不能有開始﹐或終結﹐或變化。本質是不變的﹕例如絕對的美永遠是 同一個﹐而美的事物則在不斷地變化。所以凡被我們所看見的事物都是暫時的﹐但沒有 被我們所看見的事物則是永恆的。身體是看得見的﹐但靈魂是看不見的﹔因此靈魂應該 劃歸為是永恆的那一類的東西。 靈魂既是永恆的﹐所以它就善於觀照永恆的事物﹐也就是本質﹔但是當它在感官﹣ 知覺之中觀照萬物流變的世界時﹐它就要迷亂了。 當靈魂使用身體作為一種知覺的工具時﹐也就是說﹐當使用視覺或聽覺或其他感官 的時候﹙因為所謂通過身體來知覺﹐其意義也就是通過感官來知覺﹚﹐……靈魂便被身 體拖進了可變的領域﹐靈魂就會迷惘而混亂﹔當它一接觸到變化﹐世界就會纏繞住它﹐ 它就要象一個醉漢一樣。……但是當它返回於其自身之中而進行思索的時候﹐那末它就 進入了另一個世界﹐那就是純潔､永恆､不朽與不變的領域﹐這些都是靈魂的同類﹐而 且只要是當它獨自一人而又無拘無束的時候﹐它就總是和它們生存在一片的﹔這時候它 就不再陷於錯誤的道路﹐它就與不變相感通而本身也成為不變的了。靈魂的這種狀態就 叫作智慧。 真正哲學家的靈魂在生時已經從肉慾的束縛之下解放了出來﹐在死後就要到那個看 不見的世界裏去﹐與眾神在一起享福。但是不純潔的靈魂愛戀著肉體﹐便會變成荒塚裏 的遊魂﹐或者各按其特性而進到動物的身體裏面去﹐或是驢﹐或是狼﹐或是鷹。一個雖 曾有德但並不是哲學家的人﹐則死後就將變為蜜蜂﹐或黃蜂﹐或螞蟻﹐或者是其他某種 群居的有社會性的動物。 唯有真正的哲學家死後才升天。“凡是不曾研究過哲學的人以及在逝世時並不是全 然純潔無瑕的人﹐沒有一個是可以與眾神同在的﹔只有愛知識的人才能夠”。這就是何 以真正篤奉哲學的人要摒絕肉慾了﹕並不是他們怕貧窮或者恥辱﹐而是因為他們“意識 到靈魂只不過是附著在身體上﹐––在哲學來接引它以前﹐它只能夠通過牢獄中的鐵窗﹐ 而不能夠以它自己並通過它自己來觀看真實的存在﹐……並且由於欲念的緣故﹐它在自 己的被俘期間已經變成了一個主要的同謀犯了”。哲學家是有節制的﹐因為“每種快樂 和痛苦都是一個把靈魂釘住在身體上的釘子﹐直到最後靈魂也變得和身體一樣﹐並且凡 是身體所肯定為真實的﹐它也都信以為真”。 說到這裏﹐西米阿斯就提出了畢達哥拉斯的見解說﹐靈魂乃是一曲音樂﹐並質問道﹕ 如果琴碎了﹐音樂還能繼續存在嗎﹖蘇格拉底回答說﹐靈魂並不是一曲音樂﹐因為一曲 音樂是複雜的﹐但靈魂則是單一的。此外﹐他還說﹐以靈魂為一曲音樂的這種觀點是與 回憶說所已證明瞭的靈魂預先存在不相符合的﹔因為在琴以前音樂並不存在。 蘇格拉底繼續敘述了他自己哲學的發展史﹐那雖然非常之有趣﹐卻與主要的論證沒 有什麼關繫。他進一步發揮理念論而達到了這一結論﹕“理念是存在的﹐其它事物都分 享理念並從理念得到它們的名字”。最後他還描敘了人死以後靈魂的命運﹕善者升天﹐ 惡者入地獄﹐中間的則入煉獄。 這篇對話還描寫了他的臨終以及他的訣別。他最後的話是﹕“克利陀啊﹐我欠阿斯 克裏皮烏斯一隻公雞﹔你能記得償還這個債嗎﹖”人們得病好了之後﹐就向阿斯克裏皮 烏斯獻上一隻公雞﹔而蘇格拉底是害過一生間發性的寒熱病而痊癒了的。 斐多結論說﹐“在他那時代所有的人之中﹐他是最有智慧的､最正直的､最善良的 人。” 柏拉圖筆下的蘇格拉底成了後來世世代代哲學家的典型。在倫理上我們對他應當怎 樣看法呢﹖﹙我只談柏拉圖所描繪的蘇格拉底那個人。﹚他的優點是顯著的。他對世俗 的成敗不介於懷﹐他是那樣地大勇不懼﹐以致於直到最後的時刻他始終保持著安詳､儒 雅與幽默﹐並且對自己所信仰的真理比對任何其他的事物都更為關懷。然而﹐他也有一 些非常嚴重的缺點。他的論證是不誠懇的﹐是詭辯的﹔在他暗地的思想裏﹐他是在運用 理智來證明他所喜歡的那些結論﹐而不是把理智運用於對於知識的無私追求。他也有一 些沾沾自喜和油腔滑調的東西﹐使人聯想到一個屬於壞的類型的那種傳教士。如果臨死 時他不曾相信他是要與眾神在一片享受永恆的福祉﹐那末他的勇敢就會更加是了不起的 了。蘇格拉底不象他的某些前人那樣﹐他在思維上是不科學的﹐而是一心一意要證明宇 宙是投合他的倫理標准的。這是對於真理的背叛﹐而且是最惡劣的哲學罪惡。作為一個 人來說﹐我們可以相信他有資格上通於聖者﹔但是作為一個哲學家來說﹐他可就需要長 時期住在科學的煉獄裏面了。 |
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