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第十八章 柏拉圖哲學中的知識與知覺 絕大多數的近代人都認為經驗的知識之必須依靠於﹐或者得自於知覺﹐乃是理所當 然的。然而在柏拉圖以及其他某些學派的哲學家那裏﹐卻有著一種迥然不同的學說﹐大 意是說沒有任何一種配稱為“知識”的東西是從感官得來的﹐唯一真實的知識必須是有 關於概念的。按照這種觀點﹐“2﹢2﹦4”是真正的知識﹔但是象“雪是白的”這樣一種 陳述則充滿了含混與不確切﹐以致於不能在哲學家的真理體系中佔有一席地位。 這種觀點也許可以上溯到巴門尼德﹐但是哲學界之獲得它的明確形式則須歸功於柏 拉圖。我在本章中只準備討論柏拉圖對於知識與知覺乃是同一回事的這一觀點所做的批 評﹐這種批評佔據了他的《泰阿泰德篇》的前半部。 這篇對話本來是要尋求“知識”的定義﹐但是結果除了消極的結論而外並沒有達到 任何別的結論﹔有幾個定義提出來之後又被否定了﹐始終沒有提出來過一個令人認為滿 意的定義。 所提出的第一個定義﹐也是我要考慮的唯一的一個定義﹐就是泰阿泰德所說的如下 的話﹕ “我覺得一個知道了某一事物的人﹐也就是知覺到了他所知道的那一事物﹐而且我 目前所能看出的就是﹕知識並不是什麼別的東西﹐只不過是知覺罷了”。 蘇格拉底把這種學說等同於普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”的學說﹐亦即任何一 件事物”對於我來說就是我所看到的那種樣子﹐對於你來說就是你所看到的那種樣子”。 蘇格拉底又補充﹕“所以知覺總是某種實有的東西﹐並且它作為知識是不會有錯誤的”。 隨後有很大一部分論證是討論知覺的特性的﹔這一點討論完了之後﹐很快地就證明 了象知覺所形成的那樣一種東西絕不能夠是知識。 蘇格拉底把赫拉克利特的學說加到普羅泰戈拉學說的上面來﹔赫拉克利特說萬物永 遠都在變化著﹐也就是說﹐一切“我們高興稱之為實'有'的東西﹐實質上都是處於變的 過程”。柏拉圖相信這對感官的對象說來是真的﹐但對真正知識的對象說來卻並不如此。 然而在通篇的對話裏﹐他的正面的學說始終都保留在幕後。 把赫拉克利特的學說﹙哪怕它只能適用於感官的對象﹚和知識即知覺的那個定義加 在一片﹐就會得出﹕知識乃是屬於變化著的東西﹐而不是屬於實有的東西的。 在這一點上﹐便有著某些帶有根本性的難題了。他告訴我們說﹐既然6大於4﹐但小 於12﹐所以6同時是既大又小的﹐這是一個矛盾。又如蘇格拉底比泰阿泰德高﹐而泰阿泰 德是一個還沒有長成人的青年﹔但是過幾年以後﹐蘇格拉底就要比泰阿泰德矮。因此蘇 格拉底是又高又矮的。這種關繫性命題的觀念似乎難住了柏拉圖﹐正象它難住了直迄黑 格爾為止的大多數的偉大哲學家一樣﹙包括黑格爾在內﹚。然而這些難題對於這一論證 來說並沒有很密切的關繫﹐所以不妨忽略過去。 再回到知覺上來﹐知覺被認為是由於對象與感覺器官之間的互相作用而引起的。按 照赫拉克利特的學說﹐後兩者都是永遠在變化著的﹐而兩者在變化時同時也就在改變著 知覺。蘇格拉底說﹐當他健康的時候他覺得酒很甜﹐但是當他有病的時候就覺得酒很酸。 這裏就是知覺者的變化造成了知覺上的變化。 某些反對普羅泰戈拉學說的意見也被提了出來﹐後來其中有一些又被撤回了。有的 質問說﹐普羅泰戈拉應該同等地承認豬和狒狒也是萬物的尺度﹐因為它們也是知覺者。 關於作夢時和瘋狂時知覺的有效性問題﹐也被提了出來。有人提到﹐如果普羅泰戈拉是 對的﹐那末就沒有一個人比別人知道得更多﹕不僅僅普羅泰戈拉是象眾神一樣地有智慧﹐ 而且更嚴重的是他不會比一個傻子更有智慧。此外﹐如果每一個人的判斷都象別人的判 斷一樣正確﹐那末判斷普羅泰戈拉是錯了的人﹐也就同樣有理由被認為是象普羅泰戈拉 一樣地對正當了。 於是蘇格拉底就出來暫時使自己站到普羅泰戈拉的地位上﹐而對於這些反對的意見 找到了一個答案。就做夢而論﹐則知覺之作為知覺仍然是真確的。至於那個豬和狒狒的 論證﹐卻被當作是一種庸俗的取鬧而被勾銷了。至於另一個論證說﹐如果每一個人都是 萬物的尺度﹐那末人人就都是象別人一樣地有智慧﹔蘇格拉底就代表普羅泰戈拉提出了 一種非常有趣的答案﹐那就是﹐一個判斷雖然不見得比另一個判斷更真﹐但是就其能有 更好的後果這一意義來說﹐它卻可以比另一個判斷更好。這就暗示了實用主義。然而﹐ 蘇格拉底雖然發明瞭這種答案﹐這種答案卻不能使他滿足。例如﹐他極力說當一個醫生 預言我患病的過程時﹐他對於我的未來確乎是知.道.得比我要多。又如當人們對於國家 要頒布什麼樣的法令才是明智的這一問題意見分歧時﹐這一爭端就表明瞭某些人對於未 來具有著比別人更多的知識。這樣﹐我們就不能逃避這個結論﹕即﹐一個有智慧的人比 起一個傻瓜來﹐乃是萬物的更好的尺度。 所有這些都是反對人是萬物的尺度這一學說的﹐而只是間接地才反對“知識”即 “知覺”的學說﹐因為後一種學說可以導致前一種學說。然而﹐也有一種直接的論證﹐ 即我們必須對記憶和對知覺一樣地加以承認。同意了這一點之後﹐於是原來提出的定義 也就在這個限度上被修正了。 其次﹐我們就要談對赫拉克利特學說的批評。據說根據他的弟子在以弗所的俊秀少 年們中間的那種做法﹐這一點最初是被推到了極端的。每一事物都可以有兩種變化方式﹐ 一種是運動﹐一種是性質的變化﹔而流變的學說則主張一切事物永遠是在這兩方面都變 化的。而且不僅僅一切事物都永遠在經歷著某種質變﹐並且一切事物還都永遠在變化 著自己的全部性質﹐––據說以弗所的聰明人就是這樣想法的。這就造成了非常尷尬的 後果。我們不能說“這是白的”﹐因為如果在我們開始說這話的時候﹐它是白的﹐但在 我們說完了這句話以前﹐它已經就會不再是白的了。說我們正在看見一個物體的這種說 法是不對的﹐因為看見正在不斷地變為看不見。如果一切事物都以所有的方式在變化 著﹐那末看見就沒有權利叫做看見而不叫做看不見﹐或者是知覺叫做知覺而不叫做不知 覺。而且當我們說“知覺就是知識”時﹐我們也正同樣可以說“知覺就是非知識”。 上述的論證等於是說﹐無論在不斷的流變裏可能有其他的什麼﹐但是字的意義﹐至 少在一定的時間之內﹐必須是固定不變的﹔否則就沒有任何論斷是確定的﹐也沒有任何 論斷是真的而非假的了。如果討論和知識是可能的話﹐就必須有某種東西或多或少是恆 常不變的。這一點我以為是應該加以承認的。但是流變說的大部分是與這種承認相符合 的。 談到這裏﹐柏拉圖就拒而不肯討論巴門尼德﹐理由是巴門尼德太偉大了､太崇高了。 他是一個“可敬可畏的人物”。“他有一種非常高貴的深度”。他是“一個我最為尊敬 的人”。柏拉圖的這些話就表明瞭他是熱愛一個靜態的宇宙的﹐而且他並不喜歡自己為 了論證的緣故曾經加以承認過的那種赫拉克利特式的流變。但是在表現了這種敬意之後﹐ 他卻努力避免發揮巴門尼德的理論以代替赫拉克利特。 現在我們就來談柏拉圖反對知識等於知覺的最後論據。他一開始就指出我們是通.過. 眼和耳來知覺﹐而不是用.眼和耳在知覺﹔於是他繼續指出我們有些知識是並不與任何感 覺器官相聯繫的。例如我們可以知道聲音和顏色是不一樣的﹐儘管並沒有任何一種感覺 器官可以知覺這兩者。並沒有任何特殊的器官可以知覺“一般的存在與不存在､相似與 不相似､同一與不同以及一與多”。同理也適用於榮譽與不榮譽､好與壞。“心靈通過 它自身的功能而思考某些事物﹐但是其餘的事物則需通過身體的官能”。我們通過觸覺 而知覺到硬與軟﹐但是判斷它們的存在以及它們之間的對立的則是心靈。唯有心靈才能 夠達到存在﹔但如果我們不能夠達到存在﹐我們就不能達到真理。因此我們就不能單單 通過感官而認知事物﹐因為單單通過感官我們並不能知道事物是否存在。所以知識就在 於思索而不在於印象﹐並且知覺也就不是知識﹔因為知覺“既然完全不能認識存在﹐所 以它對於認識真理就是沒有份的。”“要在這一反對知識等於知覺的論證裏分辨清楚有 哪些可以接受而哪些必須加以拒絕﹐並不是很容易的事。柏拉圖所討論的有三個相互聯 系著的論題﹐即﹕﹙1﹚知識就是知覺﹔﹙2﹚人是萬物的尺度﹔﹙3﹚一切事物都處於流 變狀態。 ﹙1﹚第一個論題﹙柏拉圖的論據主要地僅只涉及到這個論題﹚除了我們剛纔所談過 的那最後一段話而外﹐幾乎並沒有怎麼就其本身加以討論過。這裏所論證的是﹕比較法､ 關於存在的知識以及對於數的了解﹐––這些對於知識來說都是最本質的東西﹐但是這 些卻不能包括在知覺之內﹐因為它們並不是通過任何感覺器官而產生的。關於這些﹐我 們下面所要談的東西各有不同。讓我們先從相似與不相似來開始。假設有兩片顏色﹐兩 者都是我正看到的﹐無論實際上它們相似與否﹐但它們都是我﹐就我而論﹐所應該加以 接受的﹐並且確乎不是作為一種“知覺”而是作為一種“知覺判斷”來接受的。我應該 說﹐知覺並不是知識﹐而僅僅是所發生的某種事件﹔它同等地既屬於物理世界又屬於心 理世界。我們很自然地象柏拉圖那樣﹐要把知覺想象為是知覺者與對象之間的一種關繫﹕ 我們說“我看見一張桌子”。但是這裏的“我”和“桌子”乃是邏輯的構造。這裏未經 加工的事情的核心只不過是某些片段的顏色而已。這些顏色是和觸覺的影像結合在一片 的﹐它們可以引起字句﹐並且可以成為記憶的來源。被觸覺影像所填充起來的知覺就變 成了一個“客體”﹐於是它就被我們認為是物理的﹔而被字句和記憶所填充起來的知覺 就變成了一種“知覺作用”﹐它就成為“主體”的一部分﹐並被我們認為是心理的。知 覺僅只是一次事件﹐既不真也不假﹔但以字句所充實起來的知覺則是一個判斷﹐可以有 真或者假。這種判斷我就稱之為“知覺判斷”。“知識就是知覺”這個命題的意義必須 解釋為“知識就是知覺判斷”。它唯有以這種形式才可能在文法上是正確的。 再回到相似與不相似的問題上來﹔當我同時知覺到兩種顏色的時候﹐非常有可能它 們的相似與不相似都是感覺與料的一部分﹐並且可以用知覺判斷來加以肯定。柏拉圖的 論證是說我們並不具有可以知覺相似與不相似的感覺器官﹐這是忽視了大腦品質而認為 一切感覺器官都必須是在身體的表面上。 把相似性與不相似性認為是包括在可能的知覺與料之內的論證如下。假設我們看見 了兩片顏色A與B﹐假設我們判斷A與B相似。讓我們再進一步象柏拉圖那樣地假設這樣的 判斷一般說來是正確的﹐而特殊說來在我們所考察的情況中也是正確的。於是A與B之間 就有一種相似的關繫﹐而並不僅僅是從我們方面來斷定相似與否時的一種判斷。因為如 果僅只有我們的判斷﹐那它就會是一個任意的判斷﹐而不可能有真或假了。既然它顯然 地可能有真或者假﹐所以相似性就存在於A與B之間﹐而不能僅是某種“心理”的東西。 “A與B相似”這一判斷之所以為真﹙假如它是真的話﹚﹐乃是由於有一個“事實”﹐正 象“A是紅的”或者“A是圓的”這種判斷是一樣的。心靈對相似與否的知覺並不比心靈 對顏色的知覺有著更.多.的關繫。 我現在就來談存.在.﹐這是柏拉圖所極為強調的。他說﹐關於聲音和顏色我們有一 種思想可以同時包含這兩者﹐那便是它們存在。存在屬於一切的事物﹐並且是心靈本身 所能認知的那些事物之一﹔不達到存在就不可能達到真理。 這裏我們所反駁柏拉圖的論證﹐與上面所反駁相似與不相似的論證是全然不同的。 這裏的論證是﹕柏拉圖關於存在所說的一切話都是壞文法﹐或者不如說是壞語法。這一 點不僅與柏拉圖的關繫是重要的﹐而且對於其他的題目﹙例如對上帝存在的本體論的證 明﹚也是重要的。 假設你對一個小孩子說“獅子是存在的﹐但麒麟並不存在”﹐你可以把他帶到動物 園裏去﹐跟他說“瞧﹐這就是獅子”﹔從而證明你那與獅子有關的論點。可是除非你是 一個哲學家﹐否則你一定不會補充說﹕“現在你可以看到﹐那是存在的了”。但如果你 是一個哲學家並且真的補充說了這一點﹐那你就是在說著毫無意義的話了。說“獅子存 在”就是說“有獅子”﹐也就是說“對於一個合適的x來說﹐‘x是獅子’是真的。”但 是我們卻不能談論一個合適的x﹐說它“存在”﹔我們只能把這個動詞應用於一種完全的 或不完全的描述。“獅子”是一個不完全的描述﹐因為它可以應用於許多的客體﹕“這 個動物園裏的最大的獅子”則是完全的描述﹐因為它只能應用於一個客體。 現在假設我正在注視著一片鮮紅。我可以說“這是我現在的知覺”﹐我也可以說 “我現在的知覺存在”﹔但是我一定不能說﹕“這存在”﹐因為“存在”這個字只有在 用之於與一個名字相對立的一種描述時﹐才是有意義的。這就把存在處理成是心靈在 客體裏所察覺到的事物之一。 現在我就來談對於數的理解。這裏要加以考慮的是兩種非常不同的東西﹕一方面是 算學的命題﹐另一方面是計數上的經驗命題。“2﹢2﹦4”屬於前一種﹔“我有十個指頭” 則屬於後一種。 我應該同意柏拉圖的說法﹐即算學以及一般的純粹數學並不是從知覺得來的。純粹 數學包含著有類於“人是人”那樣的同義反複﹐但通常只不過是更為複雜罷了。要知道 一個數學命題是否正確﹐我們並不需要研究世界﹐而只需研究符號的意義﹔而符號﹐當 我們省略掉定義之後﹙其目的只是為了簡化﹚﹐就只不過是“或者”與“不是”以及 “一切”與“某些”等等之類的字﹐而這些字並不象“蘇格拉底”﹐它們並不指示現實 世界中的任何事物。一個數學方程式肯定兩組符號有著同一的意義﹔只要我們使自己限 於純粹數學的范圍之內﹐這種意義就必定是一種無需我們知道任何能被知覺的事物便可 以加以理解的意義。因此﹐數學的真理﹐正象柏拉圖所說﹐乃是與知覺無關的﹔它是非 常奇特的一種真理﹐並且僅只涉及符號。 計數的命題﹐例如“我有十個指頭”﹐就完全是屬於另一種範疇了﹐並且顯然是 ﹙至少一部分是﹚要依靠知覺的。“指頭”的概念很明顯地是從知覺中抽象出來的﹔但 是“十”這個概念又是怎樣的呢﹖這裏我們似乎達到了真正的共相﹐或者柏拉圖的理念。 我們不能說“十”是從知覺之中抽象出來的﹐因為凡是可以看成是十個的有關某種事物 的任何知覺﹐也都可以同樣地看成是別的數目。假使我是用“指”這個名字來稱整個一 只手的全部手指頭﹔那末我就可以說“我有兩個指”﹐而這也就描述了我此前用十這個 數字所描述的同一個知覺事實。這樣﹐在“我有十個指頭”這一陳述裏比起在“這是紅 的”這樣的一種陳述裏來﹐知覺就佔有更少的地位﹐而概念則佔有更多的地位。然而這 個問題只是程度的不同。關於有“十”這個字出現的命題﹐我們完全的答案是﹕當我們 把這些命題加以正確分析的時候﹐我們就可以發見它們並沒有包含任何成份是與“十” 這個字相當的。要以十這樣大的數目的例子來解說這一點是比較複雜的﹔因此﹐不妨讓 我們代之以“我有兩只手”。這就意味著﹕ “有一個a於是便有一個b﹐而a與b並不是同一個。當﹐並且唯有當﹐x是a或者x是b 的時候﹐‘x是我的一隻手’才是真的﹐無論x可能是什麼”。 在這裏“兩”這個字並沒有出現。的確a和b﹐這兩個字出現過﹐但是我們並不需要 知.道.它們是兩個﹐就正象我們並不需要知道它們是黑的還是白的﹐或者可能具有任何 別的顏色一樣。 因而﹐數在某種嚴格的意義上來說﹐便是形.式.的.。足以證明那些斷言有各種各樣 的組合各有兩個成份的各種不同命題的種種事實﹐其共同之點並不是一種組成部分而僅 僅是一種形式。在這一點上﹐它們和那些有關自由神象､或者月亮､或者喬治˙華盛頓 的命題是不同的。那些命題都涉及到時﹣空的一個特殊部分﹐在所有的關於自由神象所 能作的各種陳述之中這一點都是共同的。但是在“有兩個某某”的這類命題之間﹐則除 了一個共同的形式之外﹐便再沒有任何共同的東西了。“兩”這個符號對於一個有這個 符號出現的命題的意義的關繫﹐就要比“紅”這個符號對於一個有紅字出現的命題的意 義的關繫遠為複雜得多。在某種意義上﹐我們可以說“兩”這個符號並不意味任何事物﹔ 因為當它在一個真語句裏出現的時候﹐這個語句的意義裏面並沒有一個與之相當的組成 部分。如果我們願意的話﹐我們還可以說數是永恆的､不變的等等﹐但是我們必須補充 說﹐它們都是邏輯的虛構。另外還有一點。關於聲音與顏色﹐柏拉圖說“二者一起就是 兩﹐其中每個就是一”。我們已經考察過了兩.﹔現在我們就來考察一。這裏面也有著一 種謬誤﹐非常有似於關於存在的那種謬誤。“一”這個謂語並不能應用於事物﹐而只能 應用於單一的類。我們可以說“地球有一個衛星”﹔但是如果說“月亮是一”﹐那便是 一種語法上的錯誤了。因為這樣一種論斷能意味著什麼呢﹖你也可以同樣地說“月亮是 多”﹐因為月亮有許多的部分。“地球有一個衛星”的這種說法乃是賦給“地球的衛星” 這一概念以一種性質﹐即下列的這種性質﹕“有這樣的一個c﹔當﹐並且唯有當﹐x是c的 時候﹐‘x是地球的衛星’便是真的”。
這是一個天文學上的真理﹔但是如果你用“月亮”或任何其他的專名詞來代替“地
球的衛星”的話﹐那末期結果若不是毫無意義﹐便僅僅是同義反複了。因此“一”就是
某些概念的一種性質﹐正如“十”是“我的指頭”這一概念的一種性質一樣。但如果要
是論證“地球有一個衛星﹐即月亮﹐因此月亮是一”﹐那就要和論證“使徒是十二﹐彼
得是使徒﹔所以彼得是十二”是一樣地糟糕了﹔但若是我們以“白”來代替“十二”的
話﹐這種論證就會是有效的。
﹙2﹚我現在就來談普羅泰戈拉的論點﹐即人是萬物的尺度﹐或者––按照人們所解
釋的那樣––每個人都是萬物的尺度。這裏最根本之點就是﹐我們必須決定討論是在哪
個層次上進行的。很顯然的﹐首先我們必須區別開知覺與推論。在知覺方面﹐一個人不
可避免地只是限於他自身的知覺﹔凡是他所知道的別人的知覺﹐他都是由他自身的視與
聽的知覺裏面推論而知道的。做夢的人和瘋人的知覺﹐作.為.知覺來說﹐也正象別人的
知覺是一樣的﹔對於它們的唯一反駁就是﹐因為它們的前後聯繫異乎尋常﹐所以它們很
容易造成謬誤的推論。但是推論又是怎樣的呢﹖它們也同樣地是個人的與私有的嗎﹖在
某種意義上﹐我們必須承認它們也是的。凡是我所相信的東西﹐必定是由於有某種能夠
使我相信的原因。的確﹐我的原因可以是另一個人的論斷﹐並且它還可以是完全正當的
原因﹐––例如我是一個法官在聽取證辭。可是無論我可能是怎樣的普羅泰戈拉的信徒﹐
但對於某一套形象我寧願接受某個敘述者的意見而不用我自己的意見﹐這總歸是合理的
事﹔因為我將會一再重複地發見﹐如果我起初不同意他的話﹐只要肯細心一點就可以證
明他是對的。在這種意義上﹐我可以承認另一個人比我更有智慧。普羅泰戈拉的論點﹐
如果加以正當的解釋﹐並不包含著一種見解說我永遠不犯錯誤﹐而只是說我錯誤的證據
必須向我呈現出來。對我過去的自己也可以加以判斷﹐正如對別人可以加以判斷一樣。
但是這一切都要預先假定﹐作為與知覺相對立的推論是有著某種非個人的正確與否的標
准的。假如我所作的任何一個推論都正象任何另一個推論是一樣地好﹐那末柏拉圖從普
羅泰戈拉那裏所推演出來的知識的無政府狀態﹐事實上就確乎要出現了。因此在這個重
要之點上﹐柏拉圖似乎是對的。但是經驗主義者卻要說﹐知覺才是檢驗推論中經驗材料
正確與否的試金石。
﹙3﹚普遍流變的學說是經柏拉圖所歪曲過的﹐我們很難想象曾有任何別人主張過柏
拉圖所賦給它的那種極端的形式。例如﹐讓我們假設﹐我們所看到的顏色是在不斷地變
化著。“紅”這樣一個字可以應用於許多片顏色﹔但是如果我們說“我看見了紅”﹐我
們並沒有理由認為在我們說這話的整個那段時間內﹐這話就應該不是真的。柏拉圖是把
見與不見､知與不知這樣的一些邏輯的對立應用於不斷變化的過程﹐而得到他的結果的。
可是這些對立卻並不適用於描述這一類的過程。假設在一個大霧瀰漫的日子裏﹐你注視
著一個人從你的身邊沿著大路走下去﹕他變得越來越模糊﹐終於到了一個時候你可以確
定你是看不見他了﹐但是期間卻還有一段疑惑不定的中間時期。邏輯的對立乃是為了我
們的方便而被創造出來的﹐但是不斷的變化卻需要有一種計量的工具﹐而柏拉圖卻忽略
了這種可能性。因此他關於這個題目所說的話﹐大部分就都是文不對題。
與此同時﹐我們必須承認除非文字在某種限度內具有確定的意義﹐否則討論就會是
不可能的。然而在這裏﹐我們也很容易過分地絕對化。文字的意義的確是變化著的﹐我
們不妨以“理念”這個字為例。只有受了相當的教育之後﹐我們才學會賦給這個字以某
種有如柏拉圖所賦給它的意義。文字意義的變化應該落後於文字所描述的變化﹐這是必
要的﹔但是要求文字的意義應該沒有變化﹐這卻不是必要的了。或許這一點並不適用於
邏輯和數學的抽象文字﹐這些字﹙我們已經看到﹚只能應用於命題的形式而非命題的內
容。於是在這裏﹐我們又發現了邏輯和數學是特殊的。柏拉圖受了畢達哥拉斯派的影響﹐
過分地把別的知識都同化於數學了。他和許多最偉大的哲學家一片都犯了這個錯誤﹐但
它畢竟是個錯誤。
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