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第十九章 亞里士多德的形而上學 閱讀任何一個重要的哲學家﹐而尤其是閱讀亞里士多德﹐我們有必要從兩個方面來 研究他﹕即參考他的前人和參考他的後人。就前一方面說﹐亞里士多德的優點是極其巨 大的﹔就後一方面說﹐則他的缺點也同樣是極其巨大的。然而對於他的缺點﹐他的後人 卻要比他負有更多的責任。他生當希臘思想創造時期的末葉﹔而他死之後一直過了兩千 年﹐世界才又產生出來任何可以認為是大致能和他相匹敵的哲學家。直迄這個漫長時期 的末尾﹐他的權威性差不多始終是和基督教教會的權威性一樣地不容置疑﹐而且它在科 學方面也正如在哲學方面一樣﹐始終是對於進步的一個嚴重障礙。自迄十七世紀的初葉 以來﹐幾乎每種認真的知識進步都必定是從攻擊某種亞里士多德的學說而開始的﹔在邏 輯方面﹐則今天的情形還仍然是這樣。但是假如是任何一個他的前人﹙也許除了德謨克 裏特而外﹚獲得了和他同樣的權威的話﹐那情形至少也會是同樣的災難。為了對他公平 偏見﹐我們首先就必須忘記他那過分的身後的聲望﹐以及由此而引起的同樣過分的身後 的非難。 亞里士多德大約是公元前384年生於色雷斯的斯塔吉拉。他的父親承襲了馬其頓王的 御醫的職位。亞里士多德大約是十八歲的時候來到雅典做柏拉圖的學生﹔他在學園裏一 直居留了將近二十年﹐直到公元前348-347年柏拉圖逝世為止。此後﹐他遊歷了一個時期﹐ 並娶了一個名叫赫米阿斯的僭主的妹妹或侄女為妻。﹙謠傳她是赫米阿斯的女兒或者是 寵姬﹐但赫米阿斯本人是個宦官的這一事實就否定了這兩種說法﹚。公元前343年﹐他作 了亞歷山大的老師﹐亞歷山大那時是十三歲﹔並且他一直擔任這個職位直到亞歷山大十 六歲﹐在那一年亞歷山大被他的父親腓力普宣佈已經成年﹐並指定他在腓力普缺位時攝 政。人們對於亞里士多德和亞歷山大兩人的關繫所希望知道的每一件事情都是無法確定 的﹐特別是因為關於這個題目不久就有種種傳說編造出來。他們兩人之間還有過一些通 信﹐這些信已經被公認是偽造的了。那些對這兩個人都崇拜的人們﹐就想象著老師影響 了學生。黑格爾認為亞歷山大的事業就表現了哲學的實際用途﹐關於這一點﹐阿˙維˙ 貝恩說﹕“如果哲學除了亞歷山大的性格而外就沒有別的更好的證件來表明它自己的話﹐ 那就真是不幸了。……狂妄､酗酒､殘酷､報復成性､而又迷信得粗鄙不堪﹐他把深山 裏的酋長的邪惡和東方專制君主的狂暴都結合在一道了。”至於我﹐雖然我同意貝恩 對於亞歷山大的性格的意見﹐然而我卻以為亞歷山大的功業是極其重要﹐而且是極其有 益的﹔因為要不是他﹐整個希臘文明的傳統很可能會早已經消滅了。至於亞里士多德對 於他的影響﹐則我們盡可以任意地猜想成我們覺得是最合情理的東西。至於我﹐則我願 意想象它等於零。亞歷山大是一個野心勃勃而又熱情衝動的孩子﹐和他父親的關繫處得 很壞﹐並且大概是不肯受教育的。亞里士多德教導說﹐每個國家的公民都不應該達到十 萬人﹐並且還宣揚中庸之道的學說。我不能想象他的學生除了把他看成是他父親為了 使他不致胡鬧而安置來看管他的一位沒趣味的老迂腐而外﹐還能把他看成是什麼別的。 亞歷山大對於雅典的文明確實懷有一種勢利眼的敬意﹐但這一點是他整個的王朝所共有 的﹐他們都希望能證明自己並不是野蠻人。這非常類似於十九世紀俄國貴族們對於巴黎 的那種感情。所以這一點也不能歸功於亞里士多德的影響。而且在亞歷山大的身上﹐我 也看不出有任何別的東西可能來源於亞里士多德的影響。 更使人驚異的倒是﹐亞歷山大對於亞里士多德的影響竟是如此之小﹐亞里士多德對 政治的思考竟至於輕易地遺漏掉了一個事實﹐即城邦的時代已經讓位給帝國的時代了。 我疑心亞里士多德一直把亞歷山大認為只不過是“一個放蕩而拗執的孩子﹐是永遠不能 理解一點哲學的”。大體上說﹐這兩個偉大人物的接觸似乎是毫無結果的﹐竟仿佛兩人 是生活在不同的世界裏一般。 自公元前335年至公元前323年﹙亞歷山大就死於這最後一年﹚﹐亞里士多德住在雅 典。在這十二年之中他建立了他的學園﹐並寫出了他的絕大部分著作。亞歷山大一死﹐ 雅典人就反叛起來並攻擊亞歷山大的朋友﹐包括亞里士多德在內﹔亞里士多德被判以不 敬神的罪﹐但是他不象蘇格拉底﹐他逃亡在外以避免受刑。第二年﹙公元前322年﹚他就 死去了。亞里士多德作為一個哲學家﹐在許多方面和所有他的前人都非常之不同。他是 第一個象教授一樣地著書立說的人﹕他的論著是有系統的﹐他的討論也分門別類﹐他是 一個職業的教師而不是一個憑靈感所鼓舞的先知。他的作品是批判的､細致的､平凡的﹐ 而沒有任何巴庫斯激情主義的痕跡。柏拉圖思想中的奧爾弗斯成份在亞里士多德裏面被 衝淡了﹐而且被摻進了一劑強烈的常識感﹔就在他富有柏拉圖氣味的地方﹐我們也覺得 是他的天生氣質被他所受的訓練給壓倒了的。他不是熱情的﹐並且在任何深刻的意義上 都不是宗教的。他的前人的錯誤是青年人祈求不可能的事物而犯的那種光榮的錯誤﹔但 他的錯誤則是老年人不能使自己擺脫於習俗的偏見的那種錯誤。他最擅長於細節與批評﹔ 但由於缺乏基本的明晰性與巨人式的火力﹐所以他並沒有能成就很大的建設工作。我們 很難決定應該從什麼地方來開始敘述亞里士多德的形而上學﹐或許最好的地方就是從他 對理念說的批評以及他自己那另一套的共相學說來開始。他提出了一大堆很好的論據來 反對理念﹐其中大部分已經在柏拉圖的《巴門尼德篇》裏談過了。最強的論據就是“第 三個人”的論據﹕即﹐如果一個人之所以為一個人乃是因為他象那個理想的人﹐那末就 必須有另一個更理想的人﹐而普通的人和理想的人就都應該象這個更理想的人。其次﹐ 蘇格拉底既是一個人又是一個動物﹐於是就產生了一個問題﹐即理想的人是不是一個理 想的動物﹔如果是的話﹐那末動物的種類有多少﹐理想的動物也就必須有多少。我們無 須追究這種說法﹔因為亞里士多德已經說得很明白﹐當有若干個體分享著同一個謂語時﹐ 那就不可能是由於它們對於某種與它們同類的事物有關繫的緣故﹐而必須是由於它們對 於某種更理想的事物有關繫的緣故。這一點大致可以認為已經是定論﹐不過亞里士多德 自己的學說卻很不清楚。正是這種缺乏明確性﹐便使得中世紀唯名論者與唯識論者的爭 論成為可能。 亞里士多德的形而上學﹐大致說來﹐可以描述為是被常識感所衝淡了的柏拉圖。亞 裏士多德之難於理解﹐就正因為柏拉圖和常識感是很不容易摻合在一片的。當我們努力 想去理解他的時候﹐有時候我們就以為他表現的是一個不懂哲學的人的通常見解﹐又有 時候我們就以為他是用一種新的詞匯在闡明著柏拉圖主義。過分強調單獨的某一段話是 不行的﹐因為在另外的某段話裏又會有著對它的改正或修訂。總的說來﹐要理解他的共 相論和他的形式與質料的理論﹐最簡易的方法就是首先擺出來他的觀點中的常識感學說 的那一半﹐然後再來考慮他對此所進行的柏拉圖式的修正。 在一定的限度之內﹐共相論是十分簡單的。在語言上﹐這裏面有專名詞也有形容詞。 專名詞適用於“事物”或“人”﹐而其中的每一個都只是這個名詞所適用的唯一的事物 或人。太陽､月亮､法國､拿破侖等等﹐都是唯一無二的﹔這些名字所能適用的並沒有 許多的事例。另一方面象“貓”“狗”“人”這樣的字﹐則適用於許多不同的事物。共 相的問題就是要探討這些字的意義﹐以及象“白”“硬”“圓”等等這些形容詞的意義。 他說道﹕“&lsquo﹔共相&rsquo﹔一詞在我的意思是指具有可以用於述說許多個主體 的這樣一種性質的東西﹐&lsquo﹔個體&rsquo﹔一詞在我的意思是指不能這樣加以述說 的東西。” 一個專名詞所指的東西就是“實體”﹐而一個形容詞或類名﹙例如“人的”或“人”﹚ 所指的東西就叫作“共相”。實體是“這個”﹐而共相則是“這類”––它指事物的種. 類.而不指實際的特殊事物。共相不是實體﹐因為它不是“這個”。﹙柏拉圖的天上的床﹐ 對於那些能夠看得見它的人來說﹐也是一個“這個”﹔但這正是亞里士多德所不同意於 柏拉圖的地方。﹚亞里士多德說﹐“任何一個共相的名詞要成為一個實體的名詞﹐似乎 都是件不可能的事。因為……每個事物的實體都是它所特有的東西﹐而並不屬於任何別 的事物﹔但是共相則是共同的﹐因為叫做共相的正是那種能屬於一個以上的事物的東西”。 就此而論﹐這種說法的要旨就是共相不能自存﹐而只能存在於.特殊的事物。 亞里士多德的學說表面上是極其平易的。假設我說“有足球賽這樣一種東西”﹐大 多數人會認為這種說法是明明白白的真理。但假如我是指足球賽可以沒有足球運動員而 存在﹐我就會很正當地被人認為是說著毫無意義的話了。同樣地﹐人們也會認為有父母 之道這樣一種東西﹐但那只是因為有許多的父母﹔有甜美性這樣一種東西﹐但那只是因 為有許多甜美的事物﹔有紅﹐但那只是因為有許多紅的東西。並且這種依存關繫被人認 為並不是相互的﹕縱令踢足球的人永遠沒有踢過足球﹐但他們還是依然存在的﹔通常是 甜的東西可以變成為酸的﹔而我的臉通常雖是紅的﹐卻也可以變成蒼白而仍不失其為我 的臉。我們就以這種方式被引到一種結論說﹐一個形容詞其存在乃是有賴於一個專名詞 所意味的東西的﹐然而卻不能反之亦然。我以為這就是亞里士多德的意思。在這一點上﹐ 正象在許多其他之點上一樣﹐他的學說乃是一種常識上的偏見而加以學究式的表現。 但是要把這種理論弄得很精確﹐卻不是件容易的事。假定說足球賽沒有足球運動員 就不能存在﹐但是它卻很可以沒有這個或那個足球運動員而照樣存在。並且假定說一個 人可以不踢足球而存在﹐然而他卻不能不做任何事而存在。紅的性質沒有某個主體就不 能存在﹐但是它卻可以沒有這個或那個主體而存在﹔同樣地一個主體沒有某種性質就不 能存在﹐但是沒有這樣或那樣性質它卻能夠存在。於是﹐用以區別事物與性質的那種假 設的理由就似乎是虛幻的了。 事實上﹐作出這種區別的真正根據乃是語言學上的﹔它是從語法裏面得出來的。我 們有專名詞､形容詞和關繫字﹔所以我們可以說﹕“約翰是聰明的﹐詹姆士是愚蠢的﹐ 約翰比詹姆士更高”。這裏﹐“約翰”和“詹姆士”是專名詞﹐“聰明的”和“愚蠢的” 是形容詞﹐而“更高”則是一個關繫字。自從亞里士多德以來﹐形而上學家們都是形而 上地在解釋這些語法上的不同﹕約翰和詹姆士是實質﹐聰明和愚蠢則是共相。﹙關繫字 則被忽略過去了﹐或者是加以錯誤的解釋。﹚或許我們若加以充分的注意就可以發見﹐ 有些形而上方面的不同是與這些語法上的不同有著某種關繫的﹔但如果真是這樣的話﹐ 那也只能是經過一個很長的過程﹐並須附帶創造出一套人造的哲學語言。而這種語言將 不包含象“約翰”和“詹姆士”這樣的名字﹐以及象“聰明的”和“愚蠢的”這樣的形 容詞﹔所有日常語言中的用字都必須經過分析﹐並且須被意義較不複雜的字所代替。一 直要到完成了這件工作之後﹐對個體與共相的問題才可能做出恰如其分地討論。當我們 終於到達了能討論它的時候﹐我們就會發見我們所討論的問題與我們起初所設想的已經 是大大不同了。 因此﹐若是我沒有能夠講清楚亞里士多德的共相論﹐那乃是﹙我堅持認為﹚因為它 本身就不清楚。但它的確是理念論上的一個進步﹐而且的確是涉及到了一個真正的而又 非常重要的問題。 另有一個名詞在亞里士多德和他的經院派的後繼者們中間是非常重要的﹐那就是 “本質”這個名詞。這個名詞和“共相”絕不是同義語。你的“本質”就是“你的本性 所規定的你之為你”。可以說﹐它是你的那樣一些屬性﹐你若喪失了那些屬性就不成其 為你自己了。不僅是一個個體事物有本質﹐而且每種品類也都有本質。一種品類的定義 就應該包括它的本質在內。後面我還要談到“本質”這一概念與亞里士多德邏輯的關繫。 目前我只需說﹐我覺得它是頭腦混亂的一種舉動﹐是根本不可能精確的。 亞里士多德形而上學的另一點﹐就是“形式”與“質料”的區別。﹙必須了解﹕與 “形式”相對立的那種意義上的“質料”﹐是不同於與“心靈”相對立的“物質”的。﹚ 這裏亞里士多德的理論也有一種常識的基礎﹐但是這裏柏拉圖式的改造卻比在共相 問題上更為重要。我們可以從一個大理石像著手﹔在這兒大理石是質料﹐而雕刻家所塑 造的形狀便是形式。或者﹐用亞里士多德的例子﹐如果一個人製造了一個銅球﹐那末銅 便是質料﹐球狀便是形式﹔以平靜的海為例﹐水便是質料﹐平靜便是形式。至此為止﹐ 一切全都是簡單的。 他繼續說﹐正是憑借著形式﹐質料才成為某種確定的東西﹐而這便是事物的實質。 亞里士多德的意思似乎就是平易的常識﹕一件“東西”必定是有界限的﹐而界限便構成 了它的形式。例如說﹐有一定體積的水﹕用一個瓶子裝起來的任何一部分水就能夠和其 餘的水劃分開來﹐於是這一部分就變成為一件“東西”﹔但是只要這一部分無法和其餘 的渾然一體的物質劃分開來﹐它就不是一件“東西”。一個雕像是一件“東西”﹐而它 所由以構成的大理石則在某種意義上仍然照舊是一塊石頭的一部分﹐或者是一片山石的 內容的一部分﹐而並沒有變化。我們不會自然而然地說﹐是形式才造成了實質性﹔但這 是因為原子假說已經在我們的想象中根深蒂固的緣故。然而﹐每一個原子﹐假如它是一 件“東西”的話﹐則也還是靠了它得以與其他的原子劃清界限才成為一件“東西”的﹐ 因此在某種意義上也就有一個“形式”。 現在我們就來看一種新的表述﹐這種新的表述乍看起來似乎是很困難的。他告訴我 們說﹐靈魂是身體的形式。這裏的“形式”並不意味著“形狀”﹐那是很明白的事。後 面我還會再談到靈魂是身體的形式其意義是什麼﹔目前我只要說﹐在亞里士多德的體系 裏靈魂就是使身體成為一件東西的東西﹐它具有著目的的統一性以及我們認為與“有機 體”這個名詞相聯繫的種種特點。眼睛的目的是看﹐但是脫離開它的身體它就不能夠看。 事實上﹐那是靈魂在看。 因而看起來﹐似乎“形式”就是把統一性賦予某一部分物質的那種東西﹐而這種統 一性通常﹙如果不是常常﹚總是目的論的。但“形式”卻要比這多得多﹐而所多的部分 又是非常之難於理解的。 他告訴我們說﹐一件事物的形式就是它的本質和它的原始實質。形式是有實質的﹐ 雖然共相是沒有實質的。當一個人製作一個銅球的時候﹐質料和形式二者都已經存在了﹔ 他所做的全部工作只是把二者結合在一片而已﹔這個人並不製造形式﹐正象他並不製造 銅一樣。並非每件事物都是有質料的﹕有許多永恆的事物﹐其中除了那些能在空間中移 動的而外﹐就都沒有質料。事物由於獲得了形式便增加了現實性﹐沒有形式的質料只不 過是潛能而已。 形式是實質﹐它獨立存在於它所由以體現的質料之外﹐––這種觀點似乎把亞裏士 多德暴露在他自己所用以反對柏拉圖理念說的論證之下了。他的形式原意是指某種與共 相迥然不同的東西﹐可是它卻又具有許多同樣的特點。他告訴我們說形式比質料更加實 在﹔這就使人聯想到理念具有唯一的實在性。看起來似乎亞里士多德對於柏拉圖形而上 學實際上所做的改變﹐比其他自己所以為的要少得多。策勒爾就採取的是這種見解﹐他 在論到質料與形式的問題時說﹕“然而﹐關於亞里士多德在這個題目上之所以缺乏明 晰性﹐其最後的解釋可以從下列的事實裏找到﹐即––我們將會看到––他從柏拉圖想 把理念加以實體化的傾向之下﹐只曾把自己解放出來了一半。&lsquo﹔形式&rsquo﹔之 於他﹐正如&lsquo﹔理念&rsquo﹔之於柏拉圖一樣﹐其本身就具有一種形而上的存在﹐ 它在規定著一切個別的事物。儘管他是那麼樣尖銳地在追蹤著理念從經驗之中生長出來 的過程﹐然而同樣真確的是這些理念﹐尤其是當它們離開經驗與直接的知覺最遠的時候﹐ 終於還是由一種人類思想的邏輯產物轉變成了一種超感世界的直接表象﹐並且在這種意 義上還轉變成了一種理智直覺的對象”。 我看不出來亞里士多德對於這一批評怎麼能夠找到一個答複。 我所能想象的唯一答案就是﹐他應該主張沒有兩件事物可以有同.一.的形式。假如 一個人製造了兩個銅球﹐﹙我們必須說﹚每一個就都有它自己特殊的圓性﹐這一特殊的 圓性既是實質的又是個別的﹐既是一般“圓性”的例子﹐但又並不等同於一般的“圓性”。 我並不以為上面我所引的各段話很能支持這種解說。而且它還可能受到一種反駁﹐即特 殊的圓性在亞里士多德的觀點裏應該是不可知的﹔然而他的形而上學在本質上卻又是說﹐ 隨著形式的愈來愈多和質料的愈來愈少﹐事物也就逐漸地越來越可知。這若要和他的其 它觀點能相符合﹐那就必須讓形式能體現在許多的個體事物之中。如果他要說有多少個 球形的事物就有多少種形式﹙這些形式是球性的事例﹚﹐那末他就必須對他的哲學做出 根本的修改。例如﹐他的那種每一形式即等同於它的本質的觀點﹐就和上面所提示的這 條出路無法相容。 亞里士多德哲學中質料與形式的學說﹐是和潛能與現實的區別相聯繫著的。單單質 料就被想成是形式的一種潛能﹔某一事物在變化以後要比在變化以前具有更多的形式﹐ 在這種意義上一切變化就都是我們會稱之為“演化”的那種東西。凡是具有更多的形式 的﹐則被認為是更“現實的”。神是純形式與純現實﹔因此神就不能有變化。我們可以 看出這種學說乃是樂觀主義的與目的論的﹕在這種學說裏﹐整個宇宙以及宇宙中的萬物 都在朝向某種不斷地變得比過去更為美好的事物而發展著。 潛能這一概念在某些方面是非常便當的﹐只須我們在使用它時能夠把我們的表述翻 譯成為不包括這一概念在內的一種形式。“一塊大理石是一座潛在的雕像”﹐這就是說﹐ “從一塊大理石裏經過適當的加工就可以產生出來一座雕像”。但是當潛能用來作為一 種根本的不可簡化的概念時﹐它就往往隱蔽著思想的混亂了。亞里士多德對它的應用是 他體系中的缺點之一。 亞里士多德的神學是很有趣的﹐並且和他的形而上學的其餘部分有著密切的聯繫﹐ ––的確“神學”乃是他用以稱呼我們叫做“形而上學”的那種東西的名字之一。﹙我 們所知道以形而上學命名的那本書﹐亞里士多德本人並不是那樣稱呼它的。﹚ 他說有三種實質﹕即﹐一種是可感覺的又可毀滅的﹐一種是可感覺的但不可毀滅的﹐ 再一種是既不可感覺的又不可毀滅的。第一類包括植物和動物﹐第二類包括天體﹙亞裏 士多德相信它們除了運動而外是沒有變化的﹚﹐第三類包括人的理性的靈魂以及神。 證明神的主要論據就是最初因﹕必須有某種事物產生運動﹐而這種事物的本身必須 是不動的﹐是永恆的﹐是實質和現實。亞里士多德說﹐慾望的對象與思想的對象就以這 種方式造成了運動﹐而它們本身則是不動的。從而神就由於被愛而產生了運動﹐然而其 他一切運動的原因則都是由於其本身在運動著而起作用的﹙好象一個檯球那樣﹚。神是 純粹的思想﹔因為思想是最好的東西。“生命也屬於神﹐因為思想的現實就是生命﹐而 神就是那種現實﹔而神的自我依存的現實就是最好的永恆的生命。因此我們說神是一個 永恆的最好的生物﹐從而永恆不斷的生命與延續就都屬於神﹔因為這就是神”。﹙1072 b﹚ “由以上所說的就可以明白﹐有一種既永恆又不動並且獨立於可感覺的事物之外的 實質。也已經證明瞭這種實質不能有任何大小﹐而是既不包含許多部分﹐又是不可分割 的。……並且也已經證明瞭它是無感覺的､不可移動的﹔因為其他一切的變化都必須先 有位置的變化”。﹙1073a﹚ 神並不具備基督教的神明的那些屬性﹐因為除了完美﹙亦即神自身﹚而外若再想到 任何別的東西﹐就會有損於神的完美性了。“它自身必定就是神聖的思想在思想著﹙因 為它是萬物中最優異的﹚﹐而它的思想就是對思想的思想”﹙1074b﹚。我們必須推論說﹐ 神並不知道我們這個地上世界的存在。亞里士多德也象斯賓諾莎一樣堅持說﹐儘管人必 須愛神﹐但是神要愛人卻是不可能的事。 神不能定義為“唯一不動的推動者”。反之﹐天文學的研究得到的結論是有四十七 個或五十五個不動的推動者﹙1074a﹚。這些不動的推動者與神的關繫並沒有說明白﹔的 確﹐最自然的解釋應該是有四十七個或五十五個神。因為在上述論神的一段話之後﹐亞 裏士多德又繼續說﹕“我們絕不能忽略這個問題﹐不管我們是設想只有一個這樣的實質 還是不止一個”﹐緊接著他就談到那個得出了四十七個或五十五個不動的推動者的論證。 不動的推動者這一概念﹐是一個難於理解的概念。對於一個近代人的頭腦說來﹐一 種變化的原因似乎必須是在此以前的另一個變化﹔並且宇宙若曾完全靜止的話﹐那末宇 宙就會永遠都是靜止的。要了解亞里士多德的意思﹐我們就必須談到亞里士多德關於原 因的說法。按照他的說法﹐有四種原因﹔它們分別地叫做質料因､形式因､動力因和目 的因。讓我們再舉那個塑像的人為例。雕像的質料因就是大理石﹐形式因就是要塑造的 這座像的本質﹐動力因就是鑿子與大理石相接觸﹐而目的因就是雕刻家心目中的目的。 在近代的術語裏﹐“因”這個字是只限於動力因的。不動的推動者可以看作是一種目的 因﹕它為變化提供了一個目的﹐而那本質上就是朝著與神相似的一種演化。 我說過亞里士多德並不是宗教品質很深厚的﹐不過這話只有部分的真確。我們也許 可以多少是很隨便地把他的宗教這一面解說如下﹕ 神作為純粹思想､幸福､完全的自我實現﹐是永恆存在的﹐並沒有任何未曾實現的 目的。反之﹐感覺世界則是不完美的﹐但它有生命､欲念､屬於不完美那類的思想以及 熱望。一切生物都在多少不同的程度上察覺到神﹐並且是被對神的敬愛所推動而行動著 的。這樣﹐神就是一切活動的目的因。變化就在於賦予質料以形式﹐但當其涉及到可感 覺的事物時﹐則始終有一種質料作為下層基礎。惟有神才只包涵著形式而沒有質料。世 界就在不斷地朝著更大程度的形式而演進﹐並且這樣就日愈變得更近似於神。但是這一 過程是不可能完成的﹐因為質料並不能全然被消滅。這是一種進步與演化的宗教﹐因為 神的靜態的完美僅只是通過有限的存在對於神所懷的愛而在推動著世界的。柏拉圖是數 學的﹐而亞里士多德則是生物學的﹔這就說明瞭他們兩人宗教的不同。 然而這樣便會是對亞里士多德的宗教的一種片面的見解了﹔其實﹐亞里士多德還具 有著希臘人那種對靜態的完美的愛好﹐以及希臘人的那種偏愛靜觀而不愛行動。他的靈 魂學說就表明瞭他的哲學的這一面。 亞里士多德究竟有沒有以任何形式教導過靈魂不朽說﹐這在註釋者們之間是一個傷 腦筋的問題。阿威羅伊認為亞里士多德不曾教導過﹔而阿威羅伊在基督教國家裏是有許 多追隨者的﹐其中最極端的就被人叫作伊壁鳩魯派﹐但丁發見這些人都在地獄裏。事實 上﹐亞里士多德的學說是複雜的﹐很容易被誤解。在他的《論靈魂》一書裏﹐他把靈魂 看成是與身體結合在一片的﹐並且嘲笑了畢達哥拉斯派的輪回學說﹙407b﹚。似乎靈魂 是隨身體而消滅的﹕“因此無可懷疑﹐靈魂與它的身體是不可分的”﹙413a﹚﹔但是他 隨即又補充說道﹕“或者﹐無論如何﹐靈魂的某些部分是如此的”。身體與靈魂的關繫 即質料與形式的關繫﹕“靈魂必定是在一個物體的形式的內部就潛存著生命的那種意義 上的一種實質。但是實質是現實﹐因而靈魂就是具有上述特徵的身體的現實”﹙412a﹚。 靈魂“是與事物本質的規定公式相符合的那種意義上的實質。這意思就是說﹐它是一個 具有上述規定的特性﹙按指具有生命﹚的身體的&lsquo﹔本質的東西&rsquo﹔”﹙412b﹚。 “靈魂是一個潛存著生命的自然體的第一級的現實。上述的這種自然體便是一個有機組 織的身體”﹙412a﹚。如果問靈魂和身體究竟是不是一個﹐那就象問蠟和以模型鑄出來 的蠟的形象是不是一個﹐是同樣地沒有意義了﹙412b﹚。自我滋養是植物所具有的唯一 的精神能力﹙412a﹚。靈魂是身體的目的因﹙414a﹚。 在這部書裏﹐亞里士多德區別了“靈魂”與“心靈”﹐把心靈提得比靈魂更高﹐更 不受身體的束縛。談過了靈魂與身體的關繫之後﹐他說道﹕“心靈的情況是不同的﹔它 似乎是植於靈魂之內的一種獨立的實質﹐並且是不可能被毀滅的”“﹙408b﹚。又說﹕ “我們還沒有關於心靈或者思維能力的證據﹔它似乎是一種大不相同的靈魂﹐有如永恆 的東西之不同於可消逝的東西那樣﹔唯有它才能孤立存在於其他一切的精神能力之外。 由於以上所述顯然可見﹙儘管有些相反的說法﹚﹐靈魂的其他一切部分都是不能單獨存 在的”﹙413b﹚。心靈是我們的一部分﹐它能理解數學與哲學﹔它的對象是沒有時間性 的﹐所以它本身也就被看成是沒有時間性的。靈魂是推動身體並知覺可感覺的對象的東 西﹔它以自我滋養､感覺､思維與動力為其特徵﹙413b﹚﹔但是心靈則具有更高的思維 功能﹐它與身體或感覺無關。因此心靈就可以是不朽的﹐雖說靈魂的其他部分都是不能 不朽的。 要了解亞里士多德的靈魂學說﹐就必須記得靈魂是身體的“形式”﹐而空間的形狀 則只是“形式”的一種。那末靈魂與形狀之間的共同之點又是什麼呢﹖我以為共同之點 就是兩者都把統一性賦給了某一定量的質料。一塊大理石裏面後來將要變為一座雕像的 那一部分﹐現在還不曾與大理石的其他部分區分開來﹔它現在還不是一件“東西”﹐並 且也沒有任何的統一性。但是在雕刻家塑造了這座雕像之後﹐它就有了由它的形狀而得 到的統一性。靈魂最本質的特徵––靈魂就是以此而成為身體的“形式”的––就是它 使身體成為了一個有機的整體﹐並且作為一個統一體而有其目的。一個單獨的器官所具 有的目的是在它的自身之外的﹔例如眼睛在孤立時就不能看。所以有許多事情﹐儘管當 以一個作為整體的動物或植物為其主體時﹐是可以那麼說的﹔但是對於它的任何一部分 可就不能也那麼說了。正是在這種意義上﹐有機組織或者說形式才能賦予實質性。凡是 賦予植物或動物以實質性的﹐亞里士多德便稱之為“靈魂”。但是“心靈”卻是另一種 不同的東西﹐與身體的聯繫也不那麼密切﹔也許它是靈魂的一部分﹐但是它卻只為很少 數的一小部分生物所具有﹙415c﹚。作為思辨過程的心靈並不能成為運動的原因﹐因為 它永遠不會想到一切實際的東西﹐也永遠不會說應該避免什麼或者應該追求什麼﹙432b﹚。 《尼各馬可倫理學》一書中提出了類似的學說﹐雖然在術語上略有改變。靈魂裏面 有一種成份是理性的﹐有一種成份是非理性的。非理性的部分有兩重﹕即﹐在各種生物 ﹙包括植物﹚之中都可以發見的生長部分與只存在於一切動物的嗜欲部分﹙1102b﹚。理 性靈魂的生活就在於沉思﹐這是人的完滿的幸福﹐儘管並不能完全達到。“這樣的一種 生活對於人恐怕是太高了﹕因為人並不是就憑作為一個人便可以這樣生活的﹐而是就他 身中有著某種神聖的東西存在﹐他才能如此的﹔並且它的活動之優越於其他各種﹙實際 的﹚德行的作用﹐正與它之優越於我們複合的本性的程度是一樣的。所以﹐如果與人比 較起來理性乃是神聖的﹐那末與人的生活比較起來符合於理性的生活也就是神聖的。但 是我們絕不能聽從有些人的話﹐那些人勸告我們說我們既是人就該去想人的事情﹐既然 有死就該去想有朽的事物。我們應當是盡我們的力量使自己不朽﹐盡最大的努力依照我 們生命中最美好的東西而生活﹔因為即使它在數量上很小﹐但是它在力量上和價值上卻 遠遠超過了一切事物”﹙1177b﹚。 從這些段話看來﹐則似乎個性––這是區別開一個人與另一個人的東西––是與身 體和非理性的靈魂相聯繫著的﹐而理性的靈魂或者心靈則是神聖的､非個人的。一個人 喜歡吃?肉而另一個人喜歡吃菠蘿﹔這就區別開了人與人。但是當他們都想到乘法表的 時候﹐只要他們想得正確﹐他們之間就沒有任何的分別了。非理性的靈魂把我們區分開 來﹔而有理性的靈魂則把我們結合起來。因此心靈的不朽或理性的不朽並不是個別的人 的個人不朽﹐而是分享著神的不朽。我們看不出亞里士多德是相信柏拉圖以及後來基督 教所教導的那種意義上的個.人.的靈魂不朽的。他只是相信就人有理性而論﹐他們便分 享著神聖的東西﹐而神聖的東西才是不朽的。人是可以增加自己天性中的神聖的成份的﹐ 並且這樣做就是最高的德行了。可是假如他真的完全成了功的話﹐他也就會不再成其為 一個個別的人而存在了。這也許並不是對於亞里士多德的話的唯一可能的解釋﹐但是我 以為這卻是最為自然的解釋。 |
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