西方哲學史--20 亞里士多德的倫理學

第二十章亞里士多德的倫理學

在亞里士多德的全部著作中﹐關於倫理學的論文有三篇﹐但是其中有兩篇現在都公認是出於弟子們的手筆。第三篇﹐即《尼各馬可倫理學》﹐絕大部分的可靠性始終是沒有問題的﹐但是就在這部書裏面也有一部分﹙即捲五至捲七﹚被許多人認為是從他弟子的某篇著作裏收進來的。然而﹐我將略掉這些爭論紛紜的問題﹐而把這部書當作是一整部書﹑並且當作是亞里士多德的著作來處理。

亞里士多德的倫理觀點大體上代表著他那時有教育的﹑有閱歷的人們的流行見解。它既不象柏拉圖的倫理學那樣地充滿著神秘的宗教﹔它也不贊許象在《國家篇》裏可以看到的那種關於財產與家庭的非正統的理論。凡是既不低於也不高於正派的循規蹈矩的水平的公民們﹐對於他們認為應該用以規範自己行為的那些原則﹐都可以在這部倫理學裏面找到一套有系統的闡述。但是要求任何更多的東西的人﹐就不免要失望了。這部書投合了可尊敬的中年人的胃口﹐並且被他們用來﹐尤其是自從十七世紀以來﹐壓抑青年們的熱情與熱誠。但是對於一個具有任何感情深厚的人﹐它卻只能令人感到可憎。

他告訴我們說﹐善就是幸福﹐那是靈魂的一種活動。亞里士多德說﹐柏拉圖把靈魂分為理性的與非理性的兩個部分是對的。他又把非理性的部分分為生長的﹙這是連植物也有的﹚與嗜欲的﹙這是一切動物都有的﹚。當其所追求的是那些為理性所能贊許的善的時候﹐則嗜欲的部分在某種程度上也可以是理性的。這一點對於論述德行有著極其重要的意義﹔因為在亞里士多德﹐理性本身是純粹靜觀的﹐並且若不借助於嗜欲﹐理性是絕不會引向任何實踐的活動的。

相應於靈魂的兩個部分﹐就有兩種德行﹐即理智的與道德的。理智的德行得自於教學﹐道德的德行則得自於習慣。立法者的職務就是通過塑造善良的習慣而使公民們為善。我們是由於做出了正直的行為而成為正直的﹐其他的德行也是一樣。亞里士多德以為我們由於被迫而獲得善良的習慣﹐但是到時候我們也就會在做出善良的行為裏面發見快樂。這就令人聯想到哈姆雷特對他母親說的話﹕

即使您已經失節﹐也得勉力學做一個貞節婦人的樣子。

習慣雖然是一個可以使人失去羞恥的魔鬼﹐但是它也可以做一個天使﹐對於勉力為善的人﹐它會用潛移默化的手段﹐使他徙惡從善。

現在我們就來看他那個有名的中庸之道的學說。每種德行都是兩個極端之間的中道﹐ 而每個極端都是一種罪惡。這一點可以由考察各種不同的德行而得到證明。勇敢是懦怯與魯莽之間的中道﹔磊落是放浪與猥瑣之間的中道﹔不亢不卑是虛榮與卑賤之間的中道﹔ 機智是滑稽與粗鄙之間的中道﹔謙遜是羞澀與無恥之間的中道。有些德行卻似乎並不能適合這種格式﹐例如真理性。亞里士多德說真理性是自誇與虛偽之間的中道﹙1108a﹚﹐ 但是這只能適用於有關自己個人的真理性。我看不出任何廣義的真理性可以適合於這個格式。從前有一位市長曾採用過亞里士多德的學說﹔他在任期結束時講話說﹐他曾經力圖在一方面是偏私而另一方面是無私這兩者之間的那條狹窄的路線上前進。把真理性視為是一種中道的見解﹐似乎也差不多是同樣地荒謬。

亞里士多德關於道德問題的意見﹐往往總是當時已經因襲成俗的那些意見。在某些點上﹐它們不同於我們時代的見解﹐而主要地是在與貴族制的某種形式有關的地方。我們認為凡是人﹐至少在倫理理論上﹐就都有平等的權利﹐而正義就包涵著平等﹔亞裏士多德則認為正義包涵著的並不是平等而是正當的比例﹐它僅只在某.些.時.候.才是平等 ﹙1131b﹚。一個主人或父親的正義與一個公民的正義並不是一回事﹔因為奴隸或兒子乃是財產﹐而對於自己的財產並不可能有非正義﹙1134b﹚。然而談到奴隸﹐則關於一個人是否可能與自己的奴隸作朋友的這個問題上﹐亞里士多德的學說卻略有修正﹕“這兩方之間是沒有共同之處的﹔奴隸是活的工具。……所以作為奴隸﹐一個人就不能和他作朋友。但是作為人﹐則可以和他作朋友﹔因為在任何人與任何別人之間––只要他們能共有一個法律的體系或者能作為同一個協定中的一方﹐––都似乎是有某種正義的﹔因此就他是一個人而言﹐則還是可以和他有友誼的”﹙1161b﹚。

如果兒子很壞﹐一個父親可以不要兒子﹔但是一個兒子卻不能不要父親﹐因為他有負於他父親的遠不是他自己所能報答的﹐特別是他的生命﹙1163b﹚。在不平等的關繫上面﹐這是對的﹔因為每個人所受的愛都應該與自己的價值成比例﹐因此在下者之愛在上者就應該遠甚於在上者之愛在下者﹕妻子﹑孩子和臣民之愛丈夫﹑父母與君主﹐應該更有甚於後者對於前者的愛。在一個良好的婚姻裏﹐“男人依照他的價值﹑並就一個男人所應該治理的事情來治家﹐而把那些與女人相稱的事情交給女人去做”﹙1160a﹚。男人不應該管理女人分內的事﹔而女人尤其不應該管理男人分內的事﹐就象有時候當女人是一個繼承人的時候所發生的情形那樣。

亞里士多德所設想的最好的個人﹐是一個與基督教的聖人大不相同的人。他應該有適當的驕傲﹐並且不應該把自己的優點估價過低。他應該鄙視任何該當受鄙視的人﹙11 24h﹚。亞里士多德關於驕傲或者說恢宏大度的人的描敘是非常有趣的﹔它表明瞭異教倫理與基督教倫理之間的差異﹐以及尼採把基督教視為是一種奴隸道德之所以有道理的意義何在。

恢宏大度的人既然所值最多﹐所以就必定是最高度的善﹐因為較好的人總是所值較高﹐而最好的人則所值最高。因此﹐真正恢宏大度的人必定是善良的。各種德行上的偉大似乎就是恢宏大度的人的特徵。逃避危難﹑袖手旁觀﹑或者傷害別人﹐這都是與一個恢宏大度的人最不相稱的事﹐因為他––比其他來﹐沒有什麼是更偉大的了––為什麼要去做不光彩的行為呢﹖……所以恢宏大度似乎是一切德行的一種冠冕﹔因為是它才使得一切德行更加偉大的﹐而沒有一切德行也就不會有它。所以真正做到恢宏大度是很困難的﹔因為沒有性格的高貴與善良﹐恢宏大度就是不可能的。因而恢宏大度的人所關懷的﹐主要地就是榮譽與不榮譽﹔並且對於那些偉大的﹑並由善良的人所賦給他的榮譽﹐ 他會適當地感到高興﹐認為他是在得到自己的所值﹐或者甚至於是低於自己的所值﹔因為沒有一種榮譽是能夠配得上完美的德行的﹐但既然再沒有別的更偉大的東西可以加之於他﹐於是他也就終將接受這種榮譽﹔然而從隨便一個人那裏以及根據猥瑣的理由而得的榮譽他是要完全加以鄙視的﹐因為這種榮譽是配他不上的﹐並且對不榮譽也同樣是如此﹐因為那對他是不公正的。……為了榮譽的緣故﹐則權勢和財富是可以願望的﹔並且對於他來說﹐甚至於連榮譽也是一件小事﹐其他的一切就更是小事了。因而恢宏大度的人被人認為是蔑視一切的。……恢宏大度的人並不去冒無謂的危險﹐……但是他敢於面迎重大的危險﹐他處於危險的時候﹐可以不惜自己的生命﹐他知道在有些情形之下﹐是值得以生命為代價的。他是那種施惠於人的人﹐但是他卻恥於受人之惠﹔因為前者是優異的人的標誌﹐而後者則是低劣的人的標誌。他常常以更大的恩惠報答別人﹔這樣原來的施惠者除了得到報償而外﹐還會有負於他。……恢宏大度的人的標誌是不要求或者幾乎不要求任何東西﹐而且是隨時準備著幫助別人﹐並且對於享有高位的人應該不失其莊嚴﹐對於那些中等階級的人也不倨傲﹔因為要高出於前一種人乃是一樁難能可貴的事﹐ 但是對於後一種人便很容易如此了﹐意態高昂地凌慢前一種人並不是教養很壞的標誌﹐ 但是若對於卑微的人們也如此﹐那就正象是向弱者炫耀力量一樣地庸俗了。……他又必須是愛憎鮮明的﹐因為隱蔽起來自己的感情––也就是關懷真理遠不如關懷別人的想法如何––乃是懦夫的一部分。……他盡情地議論﹐因為他鄙夷一切﹐並且他總是說真話的﹐除非是當他在對庸俗的人說諷刺話的時候。……而且他也不能隨便讚美﹐因為比其他來﹐沒有什麼是顯得重大的。……他也不是一個說長道短的人﹐因為既然他不想受人讚揚也不想指責別人﹐所以他就既不談論他自己也不談論別人。……他是一個寧願要美好但無利可圖的東西﹐而不願要有利可圖又能實用的東西的人。……此外﹐應該認為徐行緩步對於一個恢宏大度的人是相稱的﹐還有語調深沉以及談吐平穩。……恢宏大度的人便是這樣﹔不及於此的人就不免卑躬過度﹐而有過於此的人則不免浮華不實﹙1123b- 1125a﹚。這樣一個虛偽的人會象個什麼樣子﹐想起來真是讓人發抖。

無論你對恢宏大度的人作何想法﹐但有一件事是明白的﹕這種人在一個社會裏不可能有很多。我的意思並不僅僅是在一般的意義上說﹐因為德行很困難﹐所以就不大容易有很多有德的人﹔我的意思是說﹐恢宏大度的人的德行大部分要靠他之享有特殊的社會地位。亞里士多德把倫理學看成是政治學的一個分支﹐所以他在讚美了驕傲之後﹐我們就發見他認為君主制是最好的政府形式﹐而貴族制次之﹔這是沒有什麼可奇怪的。君主們和貴族們是可以“恢宏大度”的﹐但是平凡的公民們若也要試圖照著這種樣子生活起來﹐那就不免滑稽可笑了。

這就引起了一個半倫理﹑半政治的問題。一個社會由於它的根本結構而把最好的東西只限之於少數人﹐並且要求大多數人只滿足於次等的東西﹐我們能不能認為這個社會在道德上是令人滿意的呢﹖柏拉圖和亞里士多德的回答是肯定的﹐尼採也同意他們的看法。斯多葛派﹑基督教徒和民主主義者的回答都是否定的。但是他們答複否定時的方式卻有很大的不同。斯多葛派和早期基督徒認為最大的美好就是德行﹐而外界的境遇是不能夠妨礙一個人有德的﹔所以也就不需要去尋求一種正義的制度﹐因為社會的不正義僅只能影響到不重要的事情。反之﹐民主主義者即通常都主張﹐至少就有關政治的范圍而論﹐最重要的東西乃是權力和財產﹔所以一個社會體系如果在這些方面是不正義的﹐那便是他所不能接受的了。

斯多葛﹣基督教的觀點要求一種與亞里士多德大不相同的道德觀念﹐因為他們必須主張德行對於奴隸和奴隸主乃是同樣可能的。基督教倫理學不贊成驕傲﹐亞里士多德則認為驕傲是一種德行﹔基督教讚美謙卑﹐亞里士多德則認為謙卑是一種罪惡。柏拉圖和亞里士多德都把理智的德行估價得高於一切﹐但是基督教卻把它完全勾消了﹐為的是使窮人和卑賤的人也能象任何別的人一樣地有德。教皇格雷高裏第一嚴厲地譴責過一位主教﹐因為這位主教教人唸文法。

最高的德只能是少數人的﹐亞里士多德的這種觀點在邏輯上是和他把倫理學附屬於政治學的觀點相聯繫著的。如果目的是在於好的社會而非好的個人﹐那末好的社會可以是一個有著隸屬關繫的社會。在管絃樂裏第一小提琴要比雙簧管更重要得多﹐雖說兩者對於全體的優美都是必需的。給予每一個人以對於作為一個孤立的個人來說是最好的東西﹐––根據這條原則是不可能組織成一支管絃樂隊的。同樣情形也適用於近代的大國政府﹐不管它是多麼的民主。近代民主國家與古代民主國家不同﹐它把大權交給了某些特選的個人﹐例如總統或者首相﹐並且必然要期待著他們具有種種不能期待於平凡的公民的優點。當人們不是以宗教的或政治爭論的詞句來思想的時候﹐人們大都會認為一個好總統要比一個好瓦匠更受人尊敬。在民主國家裏﹐一個總統並不被人期待成為完全象亞里士多德的恢宏大度的人的那種樣子﹐然而人們卻仍然期待他能與一般的公民有所不同﹐並且能具有某些與他的職位相關的優點。這些特殊的優點也許並不被人認為是“倫理的”﹐但那乃是因為我們使用這個字的意義要比亞里士多德使用這個字的意義來得更狹隘得多。

基督教教條的結果﹐使得道德與別的優點之間的區別變得要比希臘的時代更為尖銳得多。一個人能成為大詩人或大作曲家或大畫家﹐這是一個優點﹐但卻不是道德的優點﹔我們並不認為他具有了這種才幹就是更有德的﹐或者是更容易進入天堂的。道德的優點僅僅涉及於意志的行為﹐也就是說在各種可能的行為途徑中能做出正當的選擇來。人們不會因為我不知道怎樣寫歌劇﹐而責備我不曾寫出歌劇來。正統的觀點是﹕只要有兩種可能的行為途徑時﹐良心就會告訴我說哪一條是正當的﹐而選擇另一條便是罪惡。德行主要的是在於避免罪惡﹐而不在於任何積極的東西。我們沒有理由要期待一個受過教育的人比一個沒有受過教育的人﹐或者一個聰明人比一個愚蠢的人﹐在道德上更為優越。於是許多具有重大社會意義的優點﹐就以這種方式而被排斥在倫理學的領域之外了。在近代的用法上﹐“不道德的”這個形容詞要比“不可願望的”這個形容詞的范圍更狹隘得多。意志薄弱是不可願望的﹐但並非是不道德的。

然而﹐也有許多近代哲學家不曾接受這種倫理觀點。他們認為應該首先給善下定義﹐ 然後再說我們的行為應該怎樣才能實現善。這種觀點更有似於亞里士多德的觀點﹐因為亞里士多德認為幸福就是善。的確﹐最高的善是只為哲學家才敞開大門的﹐但是對亞裏士多德來說﹐這一點卻並不能成為對於這種理論的反駁。

倫理學的學說﹐按照它們之把德行視為是一種目的抑或是一種手段﹐可以分為兩類。亞里士多德大體上採取的觀點是﹐德行乃是達到一種目的﹙即幸福﹚的手段。“目的既是我們所願望的﹐手段既是我們所考慮並選擇的﹐所以凡與手段有關的行為就必須是既與選擇相符的而又是志願的。德行的實踐是與手段相聯繫著的”﹙1113b﹚。但是德行還有另一種意義﹐在那種意義上它是包括在行為的目的之內的﹕“人類的善﹐是靈魂在一個完美的生活裏依照德行而活動"﹙1098a﹚。我以為亞里士多德會說﹐理智的德行是目的而實踐的德行則僅僅是手段。基督教的道德學家認為﹐雖然道德行為的後果一般都是好的﹐但卻比不上道德行為的本身那樣地好﹔道德行為之為人重視乃是因為它們本身的緣故﹐而不是因為它們的效果。另一方面﹐凡是把快樂認為是善的人﹐則都把德行僅僅看做是手段。除非把善就定義為德行﹐此外任何別的定義都會有同樣的結果﹐即﹐德行只是達到德行本身之外的善的手段。在這個問題上我們已經說過﹐亞里士多德大體上﹐ 雖然並不完全﹐同意有些人所認為的倫理學的第一要義就是要給善下定義﹐而德行則被定義為是趨向於產生出善來的行為。倫理學對政治學的關繫還提出了另一個相當重要的倫理問題。假定正當的行為所應該追求的善就是整個集體的﹑或者最後是全人類的好處﹔ 那麼這種社會的好處是否就是個人所享受的好處的總合呢﹐還是它根本上乃是某種屬於全體而並不屬於部分的東西呢﹖我們可以用人體做類比來說明這個問題。快樂大部分是

和身體的各個部分相結合在一片的﹐但是我們把它們認為是屬於作為一個整體的人的﹔ 我們可以享受一種愉快的氣味﹐但是我們知道單單有鼻子是不能享受到它的。有些人主張在一個組織嚴密的集體裏﹐也有許多優越性與此類似乃是屬於全體的而不是屬於任何部分的。如果他們是形而上學家﹐他們就可以象黑格爾一樣地主張凡是好的性質都是宇宙整體的屬性﹔但是他們一般地總會補充說﹐把善歸之於一個國家要比歸之於一個個人更少錯誤些。這種觀點可以邏輯地敘述如下。我們可以用各種各樣的謂語來形容一個國家﹐而這些謂語卻是不能用來形容它的個別成員的﹐––例如它是人口眾多的﹑疆域廣闊的﹑強大有力的等等。我們這裏所考查的這種觀點就把倫理的謂語也放在這一類裏面﹐ 這種觀點是說倫理的謂語僅只是加以引申之後才能屬於個人。一個人可以屬於一個人口眾多的國家或者屬於一個美好的國家﹔但是據他們說這個人卻不就是美好的﹐正猶如他不是人口眾多的一樣。這種觀點曾廣氾地為德國的哲學家們所持有﹐但這並不是亞裏士多德的觀點﹐除了他的正義的概念可能在某種程度上是例外。

《倫理學》一書有相當一部分是專門討論友誼的﹐包括了有關感情的一切關繫在內。完美的友誼只可能存在於善人之間﹐而且我們不可能和很多的人作朋友。我們不應該和一個比自己地位高的人作朋友﹐除非他有更高的德行可以配得上我們對他所表示的尊敬。我們已經看到在不平等的關繫之中﹐例如夫妻或父子的關繫之中﹐在上者應當受到更多的愛。所以不可能與神做朋友﹐因為他不能愛我們。亞里士多德又討論一個人究竟能不能和自己做朋友﹐並且斷言唯有自己是一個善人時﹐這才有可能﹔他肯定說罪惡的人時時都在恨著自己。善良的人應該愛自己﹐但是應該高貴地愛自己﹙1169a﹚。在不幸的時候﹐朋友們是一種安慰﹔但是我們不應該由於尋求他們的同情而使得他們煩惱﹐就象女人或者女人氣的男人所做的那樣﹙1171b﹚。並不僅僅是在不幸之中才需要朋友﹐因為幸福的人也需要朋友來共享自己的幸福。“沒有人願意在只有他獨自一人的條件之下而選擇全世界的﹐因為人是政治的動物﹐是天性就要和別人生活在一片的一種動物”﹙1169 b﹚。他說的所有關於友誼的話都是合情合理的﹐但沒有一個字是超出常識之上的。

亞里士多德在討論快.樂.的時候也表現了他的通情達理﹐而柏拉圖卻多少是以苦行的眼光來看待快樂的。快樂﹐按亞里士多德的用法﹐與幸福不同﹐雖說沒有快樂就不能有幸福。他說關於快樂的觀點有三種﹕﹙1﹚快樂從來都是不好的﹔﹙2﹚有些快樂是好的﹐但大多數的快樂則是不好的﹔﹙3﹚快樂是好的但並不是最好的。他反駁第一種觀點所根據的理由是﹕痛苦當然是不好的﹐因此快樂就必定是好的。他很正確地談到﹐說一個人挨打時也可以幸福的這種說法乃是無稽之談﹕某種程度上的外界的幸運對於幸福乃是必要的。他也拋棄了認為一切快樂都是身體上的快樂的那種觀點﹔萬物都有某種神聖的成份﹐因此都有可能享受更高等的快樂。善人若不是遭遇不幸﹐總會是快樂的﹔而神則永遠享受著一種單一而單純的快樂﹙1152-1154﹚。

這部書的後一部分還有另一段討論快樂的地方﹐它與以上所說的並不完全一致。在這裏他論證說也有不好的快樂﹐然而那對於善良的人卻並不是快樂﹙1173b﹚﹐也許各種快樂在性質上是不同的﹙同上﹚﹔快樂是好是壞要視其是與好的還是與壞的活動聯繫在一片而定﹙1175b﹚。有些東西應該看得比快樂更重﹐沒有一個人是會滿足於以一個小孩子的理智而度過一生的﹐哪怕這種做法是快樂的。每種動物都有其自己的快樂﹐而人自己的快樂則是與理性聯繫在一片的。

這就引到了這部書中唯一不僅是常識感而已的學說。幸福在於有德的活動﹐完美的幸福在於最好的活動﹐而最好的活動則是靜觀的。靜觀要比戰爭﹐或政治﹐或任何其他的實際功業都更可貴﹐因為它使人可以悠閒﹐而悠閒對於幸福乃是最本質的東西。實踐的德行僅能帶來次等的幸福﹔而最高的幸福則存在於理性的運用裏﹐因為理性﹙有甚於任何別的東西﹚就是人。人不能夠完全是靜觀的﹐但就其是靜觀的而言﹐他是分享著神聖的生活的。“超乎一切其他福祉之上的神的活動必然是靜觀的”。在一切人之中﹐哲學家的活動是最有似於神的﹐所以是最幸福的﹑最美好的﹕運用自己的理性並培養自己的理性的人﹐似乎是心靈既處於最美好的狀態﹐而且也最與神相親近。因為如果神是象人們所想的那樣﹐對於人事有著任何關懷的話﹔那末他們之應該喜歡最美好的東西﹑最與他們相似的東西﹙即理性﹚﹐以及他們之應該酬勞那些愛這種東西並尊敬這種東西的人﹐﹙因為那些人關懷著他們所親愛的事物﹐而且做得既正當而又高貴﹐﹚––這些就都是理所當然的了。而這一切屬性首先就屬於哲學家﹐這一點也是明顯不過的。因此哲學家就是最與神親近的人。而凡是哲學家的人﹐大抵也就是最幸福的人了﹔從而哲學家就這樣地要比任何別人都更為幸福﹙1179a﹚。

這段話實際上是《倫理學》一書的結論﹔隨後的幾段所談到的則是向政治學的過渡。

現在就讓我們試著來決定﹐我們對於《倫理學》這部書的優缺點應該做何想法。與希臘哲學家們所探討過的其他題目不同﹐倫理學至今還不曾做出過任何確切的﹑在確實有所發現的意義上的進步﹔在倫理學裏面並沒有任何東西在科學的意義上是已.知.的.。因此﹐我們就沒有理由說何以一片古代的倫理學論文在任何一方面要低於一片近代的論文。當亞里士多德談到天文學的時候﹐我們可以確切地說他是錯了。但是當他談到倫理學的時候﹐我們就不能以同樣的意義來說他是錯了或者對了。大致說來﹐我們可以用三個問題來追問亞里士多德的倫理學﹐或者任何其他哲學家的倫理學﹕﹙1﹚它是不是有著內在的自相一致﹖﹙2﹚它與作者其他的觀點是不是相一致﹖﹙3﹚它對於倫理問題所作的答案是不是與我們自身的倫理情操相符合﹖對於第一個問題或第二個問題中的任何一個問題的答案如果是否定的﹐那末我們所追問的這位哲學家便是犯了某種理智方面的錯誤。但是如果對於第三個問題的答案是否定的﹐我們卻沒有權利說他是錯了﹔我們只能有權利說我們不喜歡他。

讓我們就根據《尼各馬可倫理學》一書中所提出的倫理理論﹐來依次地考察這三個問題。

﹙1﹚除了某些不大重要的方面而外﹐這本書大體上是自相一致的。善就是幸福而幸福就在於成功的活動﹐這一學說是講得很好的。但每種德行都是兩個極端之間的中道的學說﹐儘管也發揮得很巧妙﹐卻並不那麼成功了﹐因為它不能應用於理智的靜觀﹔而據亞里士多德告訴我們說﹐理智的靜觀乃是一切活動中之最美好的。然而也可以辯解說﹐ 中庸之道的學說本來是只準備用之於實踐的德行﹐而不是用之於理智的德行的。或許還有一點﹐那就是立法者的地位是多少有些曖昧的。立法者是要使兒童們和青年們能獲得履行善良行為的習慣﹐這最後將引導他們在德行裏面發見快樂﹐而無需法律的強制就可以使他們的行為有德。但顯然地﹐立法者也同樣可以使青年人獲得壞.習慣﹔如果要避免這一點的話﹐他就必須具有一個柏拉圖式的衛國者的全部智慧﹔如果不能避免這一點﹐ 那麼有德的生活是快樂的這一論證就不能成立。然而也許這個問題更多是屬於政治學的﹐ 而不是屬於倫理學的。

﹙2﹚亞里士多德的倫理學在每一點上都是和他的形而上學相一致的。的確﹐他的形而上學理論本身就是一種倫理上的樂觀主義的表現。他相信目的因在科學上的重要性﹐ 這就蘊涵著一種信仰﹐即目的是在統御著宇宙發展的過程的。他認為變化﹐總的來說﹐ 乃是在體現著有機組織或者“形式”的不斷增加的﹐而有德的行為歸根結底則是有助於這種傾向的行為。他的實踐倫理學大部分的確是並沒有什麼特別的哲學性﹐只不過是觀察人事的結果罷了﹔然而他的學說中的這一部分儘管可以獨立於他的形而上學之外﹐卻並不是與他的形而上學不一致的。

﹙3﹚當我們拿亞里士多德的倫理口味來和我們自己相比較的時候﹐我們首先就發現 ––正如我們已經指出過的––必須要接受一種不平等﹐而那是非常引起近代人的反感的。他不僅僅對於奴隸制度﹐或者對於丈夫與父親對妻子與孩子的優越地位﹐沒有加以任何的反駁﹐反而認為最好的東西本質上就僅只是為著少數人的––亦即為著驕傲的人與哲學家的。因而大多數人主要地只是產生少數統治者與聖賢的手段﹐便似乎是當然的結論了。康德以為每個人自身都是一個目的﹐這可以認為是基督教所介紹進來的觀點的一種表現。然而在康德的觀點裏卻有一個邏輯的困難。當兩個人的利益相衝突時﹐它就沒辦法可以得出一個決定來了。如果每個人的自身都是一種目的﹐我們又怎麼能夠達到一種原則可以決定究竟是哪一個應該讓步呢﹖這樣一種原則與其說要牽涉到個人﹐不如說必須牽涉到集體。就這個字的最廣氾的意義而言﹐它必然是一種“正義”的原則。邊沁和功利主義者都把“正義”解釋為“平等”﹕當兩個人的利益相衝突時﹐正當的辦法就是那種能產生最大量的幸福的辦法﹔不管兩個人是由誰來享受幸福﹐或者幸福在他們之間是怎樣分配的。如果給予好人的要比給予壞人的更多﹐那乃是因為從長遠看來賞善罰罪可以增加總的幸福﹐而不是由於有一種最後的倫理學說說好人應該比壞人值得更多。按這種觀點﹐“正義”就在於僅只考慮到所涉及的幸福數量﹐而不是偏愛某一個個人或階級而反對另一個人或階級。希臘的哲學家們﹐包括柏拉圖和亞里士多德在內﹐卻具有著另一種迥然不同的正義觀﹐而那是一種至今仍然在廣氾流傳著的正義觀。他們認為– –原來的根據源出於宗教––每個事物或人都有著它的或他的適當的范圍﹐逾越了這個范圍就是“非正義”的。有些人由於他們的性格或能力的緣故而有著比別人更廣闊的范圍﹐所以他們如果分享更大的幸福﹐那是並沒有什麼不正義的。亞里士多德把這種觀點看做是理所當然的﹔但是這種觀點之原始宗教的基礎雖然在早期哲學家裏面是顯著的﹐ 可是在亞里士多德的著作裏面卻已經不再是很明顯的了。

亞里士多德的思想裏差不多完全沒有可以稱之為仁愛或慈愛的東西。人類的苦難– –就他所查覺到的而論––並沒有能在感情上打動他﹔他在理智上把這些認為是罪惡﹐ 但是並沒有證據說這些曾使得他不幸福﹐除非受難者恰好是他的朋友。

更一般地來說﹐《倫理學》一書中有著一種感情的貧乏﹐那在希臘早期的哲學家之中是看不到的。在亞里士多德對人事的思辨裏有著某種過分的自高自大與自滿﹐凡是能使人彼此互相感到熱情關切的一切東西似乎都被亞里士多德遺忘了。甚至於他對友誼的敘述也是淡淡的。沒有跡象可以表明他曾經有過任何使得他很難以保持健全那類的經驗﹔ 道德生活裏的一切更深沉的方面顯然都是為他所不知道的。我們可以說﹐他把人類經驗裏涉及到宗教的整個領域都給忽略了。他所說的都是對於一個生活安適但卻缺乏感情的人可能有用的東西﹔但是對於那些被神或者被魔鬼迷住了的人﹐或者是外界的不幸把他們驅使到了絕望的人﹐亞里士多德對於這些人卻沒有說什麼話。因為這些原因﹐儘管他的《倫理學》一書很有名﹐但按我的判斷卻是缺乏內在的重要性的。

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