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第二十一章 亞里士多德的政治學 亞里士多德的政治學是既有趣而又重要的﹔––所以有趣﹐是因為它表現了當時有 教養的希臘人的共同偏見﹐所以重要﹐是因為它成了直其中世紀末期一直有著重要影響 的許多原則的根源。我並不以為其中有很多東西對於今天的政治家是有任何實際用處﹐ 但是有許多東西可以有助於弄明白希臘化世界各個地方的黨派衝突。亞里士多德對於非 希臘化國家裏的政府方法是不大留心的。他的確提到過埃及､巴比倫､波斯和迦太基﹐ 但是除了迦太基而外﹐其餘都只是氾氾提到而已。他沒有提到過亞歷山大﹐對於亞歷山 大給全世界所造成的徹底變革他甚至於絲毫也沒有察覺到。全部討論都談的是城邦﹐他 完全沒有預見到城邦就要成為陳跡了。希臘由於分裂為許多獨立的城邦﹐所以就成了一 個政治試驗室。但是這些實驗能以適用的東西卻自亞里士多德的時代以後就已不存在了﹐ 下其中世紀意大利的城市興起為止。亞里士多德所引據的經驗在許多方面都更適用於較 為近代的世界﹐而不是適用自從他這本書寫成以後的一千五百年之中所曾存在過的任何 世界。 他附帶說了許多非常有趣的話﹐其中有些我們在談到政治理論之前可以先說一說。 他告訴我們說﹐幼利披底在馬其頓王阿其老斯的宮廷裏曾被一個名叫迪卡尼庫斯的人罵 他有口臭。國王為了讓他息怒﹐就允許他鞭打迪卡尼庫斯。他就這樣做了。迪卡尼庫斯 等待過許多年以後才參與一次成了功的陰謀﹐把國王殺死了﹔但是這時幼利披底已經死 了。他又告訴我們說應當在冬天吹著北風的時候受孕﹔又說必須小心翼翼地避免說下流 的話﹐因為“可恥的話引人去做可恥的事”。又說除了在神殿裏而外任何地方都不能容 許猥褻﹐在神殿裏則法律甚至於是允許穢言的。人們不應該結婚太早﹐因為如果結婚太 早生下來的就會是脆弱的女孩子﹐妻子就會變得淫蕩﹐而丈夫則會發育不全。結婚正當 的年紀男人是三十七歲﹐女人是十八歲。 我們從這裏面知道了泰勒斯曾被人嘲笑過他的貧窮﹐他就用分歧付款的辦法買下來 所有的榨油器﹐於是就能夠掌握榨油器的壟斷價格。他做出這件事是要表明哲學家是能. 夠.搞錢的。如果哲學家終身貧窮的話﹐那是因為他們有著比財富更重要得多的事要去思 想。然而這一切都是順便提到的﹔現在我們就來談更嚴肅的問題。這部書開宗明義就指 出國家的重要性﹔國家是最高的集體﹐以至善為目的。按照時間的次序﹐最先有家庭﹔ 家庭建築在夫妻與主奴這兩大關繫上﹐這兩者都是自然的。若干家庭結合成一鄉﹔若干 鄉結合成一國﹐只須這種結合大得差不多足以自給。國家雖然在時間上後于家庭﹐但在 性質上卻優先于家庭﹐並且也優先於個人﹔因為“每一事物當其充分發展時﹐我們就把 這稱為是它的性質”﹐人類社會充分發展時就是國家﹐而全體是優先於部分的。這裏所 包含的概念是有.機.體.的概念﹕他告訴我們說﹐當身體毀滅的時候﹐一隻手就不再是一 只手了。這個涵意就是﹐一隻手是被它的目的––即拿取––所規定的﹐唯有當手與一 個活著的身體結合在一起的時候才能夠完成它的目的。同樣﹐一個人也不能夠完成他的 目的﹐除非他是國家的一部分。亞里士多德說創立國家的人乃是最偉大的恩主﹔因為人 若沒有法.律.就是最壞的動物﹐而法律之得以存在則依靠國家。國家並不僅僅是一個為 了進行交換與防止罪惡的社會﹕“國家的目的是善良的生活。……國家就是家庭與鄉結 合成為一種完美自足的生活﹐所謂完美自足的生活就是說幸福與榮譽的生活”﹙1280b﹚。 “政治社會的存在是為了高貴的行為﹐而不是僅僅為了單純的共同相處”﹙1281a﹚。 一個國是由若干家組成的﹐每一家都包括一個家庭﹐所以討論政治就應該從家庭開 始。這一討論的主要部分是有關於奴隸制的––因為在古代﹐奴隸總是算做家庭的一部 分的。奴隸制是有利的､是正當的﹐奴隸天.然.應該低於主人。有些人生來就注定應該 服從﹐另有些人生來就注定應該統治。一個天生就不屬於自己而屬於別人的人﹐生來就 是一個奴隸﹔奴隸不應該是希臘人﹐而應該是其他精神低劣的下等種族﹙1255a與1330a﹚。 馴服的動物當被人統治時就更好得多﹐那些天生下等的人被優勝者所統治的時候情形也 是一樣。或許有人要問﹐以戰俘做奴隸的辦法究竟是不是有道理的呢﹔威力﹐例如在戰 爭中使人獲得勝利的那種威力﹐好象是蘊涵著更為優越的德行的樣子﹐但是情形卻往往 並不如此。可是無論如何﹐對於那些雖然天生來應該受統治卻不肯屈服的人而發動戰爭﹐ 那樣的戰爭總是正義的﹙1256b﹚﹔而這就蘊涵著在這種情況之下把被徵服者轉化為奴隸 就是正當的。這仿佛是足以為古往今來任何的徵服者作辯護了﹔因為沒有一個國家會承 認自己天生來就應當是被統治的﹐所以對於自然意圖的唯一證據就必須從戰爭的結果來 推斷。因此每一場戰爭裏的勝利者就都是對的﹐被徵服者就都是錯的。這倒很能自圓其 說。 其次就是關於貿易的討論﹐這一討論深刻地影響了經院學者們的善惡論。每件事物 都有兩種用途﹐一種是正當的﹐另一種是不正當的﹔例如一雙鞋可以用來穿﹐這就是它 的正當的用途﹐或者可以用來交換﹐這就是它的不正當的用途。因此一個必須靠賣鞋為 生的鞋匠的身分就有些下賤了。亞里士多德告訴我們說﹐零售並不是發財致富的藝術中 的一個自然部分﹙1257a﹚。發財致富的自然方式是巧妙的經營房產與地產。以這種方式 所能得到的財富是有限度的﹐但是由貿易而得到的東西則是沒有限度的。貿易必須和錢 打交道﹐但是財富並不在於獲得貨幣。由貿易而獲得的財富很正當地是要被人憎恨的﹐ 因為它是不自然的。“最可憎恨的一種﹐而且是最有理由被憎恨的﹐就是高利貸﹔高利 貸是從錢的本身裏而不是從錢的自然對象裏獲利的。因為錢本是為了用於交換的﹐而不 是要靠利息來增殖的。……在一切發財致富的方式之中﹐高利貸是最不自然的”﹙1258﹚。 這種教誡產生了什麼結果﹐你不妨去看陶奈的《宗教與資本主義的興起》一書。但是雖 說他講的歷史是可信的﹐然而他的敘述卻有一種袒護前資本主義的偏見。 “高利貸”是指一.切.有利息的貸款﹐而不象現在那樣僅僅是指以過高的利率貸款。 從古希臘時代直到今天﹐人類––或者說至少是經濟上更為發展的那一部分人類––一 直是分裂為債權人與債務人的﹔債務人始終不贊成利息﹐而債權人則始終贊成它。在大 多的時候地主都是債務人﹐而從事商業的人則都是債權人。哲學家們的見解除了少數例 外﹐都是吻合於自己階級的金錢利益的。希臘哲學家都是屬於佔有土地的階級或者是被 這個階級所僱用的﹐所以他們不贊成利息。中世紀的哲學家都是教士﹐而教會的財產主 要的是土地﹐所以他們看不出有理由要修改亞里士多德的意見。他們之反對高利貸更因 反猶太主義而得到加強﹐因為大部分流動資金都是猶太人的。僧侶們與貴族們是有爭執 的﹐並且有時候還非常之尖銳﹐但是他們可以聯合起來反對萬惡的猶太人﹐––猶太人 曾以貸款的辦法幫他們渡過了壞年成﹐並認為自己應該得到自己節儉的某種報酬。 隨著宗教改革﹐情形便起了變化。許多熱誠的新教徒都是經營企業的。對於他們來 說﹐貸款謀利乃是最重要的事。因此首先是加爾文﹐後來是其他新教的神職人員﹐都承 認利息。最後天主教會也就不得不步其後塵﹐因為古老的禁例已經不適於近代的世界了。 哲學家們的收入現在都得自大學的資金﹐所以自從他們不再是教士﹐因而不再與土地佔 有相聯繫之後﹐也都一直是贊成利息的。每一個階段都曾有過豐富的理論論據在支持著 經濟上對自己有利的意見。 柏拉圖的烏托邦被亞里士多德根據種種理由而加以批判。首先是非常有趣的闡述﹐ 說它把太多的統一性賦予國家﹐把國家弄成了一個個體。其次就是那種反對柏拉圖所提 議的廢除家庭的論證﹐這是每個讀者自然而然會想得到的。柏拉圖認為只消把“兒子” 這個頭銜加給所有可能構成親子關繫的同樣年紀的人﹐一個人對於全體人民也就獲得了 目前人們對他們自己真正的兒子所具有的那種感情。至於“父親”這個頭銜﹐也同樣如 此。反之﹐亞里士多德卻說﹐凡是對最大多數的人所共同的東西便最不為人所關心﹐如 果“兒子們”對於許多“父親們”都是共同的﹐那麼他們就會共同地受人忽視﹔做一個 實際上的表兄弟要比做一個柏拉圖意義上的“兒子”還要好得多﹔柏拉圖的計劃會使得 愛情化成水的。然後就是一種奇異的論證說﹐既然禁絕情欲是一種德行﹐那麼要求有一 種消滅這種德行以及與此相關的罪惡的社會制度就是很可惋惜的事情了﹙1263b﹚。於是 他就問道﹐如果婦女是公共的﹐那麼由誰來管家呢﹖我從前寫過一片文章題名為“建築 與社會制度”﹐在這片文章裏我曾指出一切想把共產主義和廢除家庭這兩者結合在一片 的人﹐也必定要提倡人數眾多的､有著公共廚房､餐廳和托兒所的公社家庭。這種制度 可以描敘為是一種僧院﹐只是不須要獨身罷了。對於實現柏拉圖的計劃來說﹐這一點是 具有根本意義的﹐並且這一點比起柏拉圖所推薦的其他許多事情來﹐絕不是更不可能的 事情。 柏拉圖的共產主義困惱了亞里士多德。他說﹐那會使人憤恨懶惰的人﹐並且會造成 在同路人之間所常有的那類爭端。如果每個人都關心自己的事情﹐那就要好得多。財產 應該是私有的﹔但是應該以仁愛來這樣教導人民﹐從而使得財產的使用大部分能成為公 共的。仁愛與慷慨都是德行﹐但是沒有私有制﹐它們便是不可能的。最後他又告訴我們 說﹐如果柏拉圖的計劃是好計劃﹐那末早就會有別人想到過這些了。我並不同意柏拉 圖﹐但是如果有任何東西能使我同意柏拉圖的話﹐那就是亞里士多德反對柏拉圖的論據 了。 在談到奴隸制的時候﹐我們已經看到﹐亞里士多德不是一個信仰平等的人。縱使承 認了奴隸與婦女的服從地位﹐但所有的公.民.在政治上究竟應該不應該平等﹐還仍然是 個問題。他說有些人認為這是可以願望的﹐根據的理由是一切革命的關鍵都在於財產的 規定。他反對這種論證說﹐最大的罪行乃是由於過多而不是由於缺匱﹔沒有一個人是因 為要躲避凍餒才變成為一個暴君的。 當一個政府的目的在於整個集體的好處時﹐它就是一個好政府﹔當它只顧及自身時﹐ 它就是一個壞政府。有三種政府是好的﹕即﹐君主制､貴族制和立憲政府﹙或者共和制﹚﹔ 有三種政府是壞的﹕即﹐僭主制､寡頭制和民主制。還有許多種混合的中間形式。並且 還須指出﹐好政府和壞政府是被當權者的道德品質所規定的﹐而不是被憲法的形式所規 定的。可是﹐這只有部分的真確性。貴族制就是有德的人的統治﹐寡頭制就是富人的統 治﹐而亞里士多德並不認為德行與財富是嚴格的同義語。亞里士多德按照中庸之道的學 說所主張的乃是﹐適度的資產才最能夠與德行結合在一片﹕“人類並不借助於外在的財 貨才能獲得或者保持德行﹐反而是外在的財富要借助於德行﹔幸福無論是存在於快樂﹐ 還是存在於德行﹐還是兼存於這兩者﹐往往總是在那些在自己的心靈上與性格上有著最 高度的教養卻只有適度的身外財富的人們的身上才能夠找得到﹐而不是在那些具有多得 無用的身外財貨卻缺少高尚品質的人們的身上找到的”﹙1323a與b﹚。因此最好的人的 統治﹙貴族制﹚與最富的人的統治﹙寡頭制﹚二者之間是有區別的﹐因為最好的人往往 只有適度的財富。民主制與共和制之間––除了政府的倫理差異而外––也是有區別的﹐ 因為亞里士多德所稱之為“共和制”的﹐保留著有某種寡頭制的成份在內﹙1293b﹚。但 是君主制與僭主制之間的唯一區別則只是倫理的。 他強調要以統治政黨的經濟地位來區別寡頭制與民主制﹕當富人完全不考慮到窮人 而統治的時候便是寡頭制﹐當權力操在貧困者的手裏而他們不顧及富人的利益時便是民 主制。 君主制比貴族制更好﹐貴族制比共和制更好。但是最好的一腐化就成為最壞的﹔因 此僭主制就比寡頭制更壞﹐寡頭制就比民主制更壞。亞里士多德就以這種方式達到了一 種有限度的為民主制進行辯護﹔因為絕大多數的實際政府都是壞的﹐所以在實際的政府 中﹐民主制倒也許是最好的。 希臘人的民主概念在許多方面要比我們的更極端得多﹔例如亞里士多德說﹐選舉行 政官的辦法是寡頭制的﹐而用抽籤來任命行政官才是民主的。在極端的民主制裏公民大 會是高於法律之上的﹐並且獨立地決定每一個問題。雅典的法庭是由抽籤選出來的大量 公民所組成的﹐而不需任何法學家來幫忙﹔這些人當然易於被雄辯或者黨派的感情所左 右。所以當他批評民主制的時候﹐我們必須理解他所指的乃是這種東西。 亞里士多德對於革命的原因曾有長期的討論。在希臘﹐革命的頻繁就象已往在拉丁 美洲一樣﹐所以亞里士多德有著豐富的經驗可以引徵。革命主要的原因﹐則是寡頭派與 民主派的衝突。亞里士多德說民主制產生於一種信念﹐即同等自由的人們應當在一切方 面都是平等的﹔而寡頭制則產生於一種事實﹐即在某些方面優異的人要求得過多。兩者 都有一種正義﹐但都不是最好的一種。“因此只要兩黨在政府中的地位與他們所預想的 觀念不相符﹐他們就會掀起革命”﹙1301a﹚。民主的政府比寡頭制更不容易有革命﹐因 為寡頭們彼此之間可以起糾紛。寡頭們似乎都是些精力旺盛的傢伙們。他告訴我們說﹐ 在有些城邦裏寡頭們宣誓說﹕“我要做一個人民之敵﹐我要竭盡全力設法來對他們加以 一切的傷害”。今天的反動派可就沒有這麼坦白了。 防止革命所必須的三件事情就是﹕政府的宣傳教育﹐尊重法律﹙哪怕是在最小的事 情上﹚﹐以及法律上與行政上的正義﹐也就是說“按比例的平等並且使每一個人都享受 自己的所有”﹙1307a﹐1307b﹐1310a﹚。亞里士多德似乎從未體會到過“按比例的平等” 的困難。如果這就是真的正義﹐那末比例就必須是德.行.的比例。可是德行是難於衡量 的﹐而且是一件具有黨性爭論的事情。所以在政治的實踐上﹐德行總是傾向於以收入來 衡量的﹔亞里士多德試圖在貴族制與寡頭制之間所做的那種區別﹐唯有在有著根深蒂固 的世襲貴族的地方纔是可能的。縱使是那樣﹐但一旦有了一個巨大的富人階級而又非貴 族階級的時候﹐也就必須讓他們享有政權﹐以免他們釀成一場革命。但除非是在土地幾 乎是唯一的財富來源的地方﹐否則的話世襲的貴族制是決不可能長期保持他們的權力的。 一切社會的不平等﹐從長遠看來﹐都是收入上的不平等。擁護民主制的一部分論據就是﹕ 想要根據財富以外的任何其他優點而奠定的“按比例的正義”的任何試圖都必然是要破 滅的。為寡頭制而辯護的人們聲稱收入是與德行成比例的﹔先知說他從來沒有看見過一 個正直的人討飯﹔而亞里士多德則認為善人獲得的恰好是他自己的收入﹐既不太多也不 太少。但是這些觀點都是荒謬的。除非是絕對的平等﹐此外任何一種“正義”在實踐上 都得酬報某種與德行迥然不同的品質﹐因此都是應該加以譴責的。 關於僭主制有一節是非常有趣的。一個僭主渴望財富﹐而一個君主則渴望榮譽。僭 主的衛兵是僱傭兵﹐而君主的衛兵則是公民。僭主們絕大部分都是煽惑者﹐他們是由於 允諾保護人民反對貴族而獲得權力的。亞里士多德以一種譏諷的､馬基雅弗利式的語調 闡述了一個僭主要想保持權力時﹐必須做些什麼事情。一個僭主必須防止任何一個有特 殊才幹的人脫穎而出﹐必要時得採用死刑與暗殺。他必須禁止公共會餐､聚會以及任何 可以產生敵對感情的教育。絕不許有文藝集會或討論。他必須防止人民彼此很好地互相 了解﹐必須強迫人民在他的城門前過著公共的生活。他應該僱用象敘拉古女偵探那類的 暗探。他必須散播糾紛並使他的臣民窮困。他應該使人民不斷從事巨大的工程﹐如象埃 及國王建造金字塔的那種做法。他也應該授權給女人和奴隸﹐使他們也都成為告密者。 他應該製造戰爭﹐為的是使他的臣民永遠有事要做﹐並且永遠需要有一個領袖﹙1313a與 b﹚。 全書裏唯有這段話是對於今天最適用的一段話﹐思想起來不禁令人黯然。亞里士多 德結論說﹐對一個僭主來說﹐沒有什麼罪惡是太大的。然而﹐他說還有另一種方法可以 保存僭主制﹐那就是要有節制以及偽裝信仰宗教。但是他並沒有決定哪一種方法可以證 明是更為有效。 有一段很長的論證用以證明對外徵服並不是國家的目的﹐從而揭示了許多人都採取 的是帝國主義者的觀點。確實也有一種例外﹕徵服“天生的奴隸”是正確的而且是正當 的。在亞里士多德的觀點裏﹐這就可以證明對野蠻人的戰爭是正當的﹐但對希臘人的戰 爭則是不正當的﹔因為沒有一個希臘人是天生的奴隸。一般說來﹐戰爭僅僅是手段而不 是目的﹔因此一個城邦處於孤立的不可能進行徵服的局勢之下﹐也可以是幸福的。生存 於孤立之中的國家也並不必須消極無為。神和全宇宙就都是積極活動著的﹐儘管他們也 不可能進行對外的徵服。所以一個國家所應該追求的幸福就不應該˙是戰爭﹐而應該是 和平的活動﹐儘管戰爭有時也可以是達到幸福的必要手段。 這就引到了一個問題﹕一個國家應該有多麼大﹖他告訴我們說﹐大城邦永遠是治理 不好的﹐因為人數過多就不能有秩序。一個國家應該是大得足夠多少可以自給﹐但是又 不應該過大而不能實行憲政。一個國家應該小得足以使公民們能認識彼此的性格﹐否則 選舉與訴訟就不能做得公正。領土應該小得從一個山頂上就足以把它的全貌一覽無餘。 他既然告訴我們說國家應該自足自給﹙1326b﹚﹐但又說國家應該有進出口貿易﹙1327a﹚﹐ 這就似乎不能自圓其說了。 靠工作為生的人不應該允許有公民權。“一個公民不應該過一個匠人的或者商人的 生活﹐因為這樣一種生活是不光彩的﹐是與德行相違反的”。公民也不應該是農人﹐因 為他們必須要有閒暇。公民們應該有財產﹐但是莊稼漢則應該是來自其他種族的奴隸 ﹙1330a﹚。他告訴我們說﹐北方的種族是精力充沛的﹐而南方的種族則是聰明智慧的。 所以奴隸應該是南方的種族﹐因為如果他們要是精力充沛的話﹐那就不大便當了。唯有 希臘人才既是精力充沛的而又是聰明智慧的﹔他們治理得比野蠻人好得多﹐如果他們團 結起來﹐就能夠統治全世界﹙1327b﹚。人們也許可以期待﹐在這一點上總該提到亞歷山 大了吧﹐但是一個字也沒有提到。 關於國家的大小﹐亞里士多德在不同的程度上也犯了許多近代自由主義者所犯的同 樣錯誤。一個國家必須能夠在戰爭中保衛住它自己﹐而且甚至於還須沒有很大的困難就 能保衛住它自己﹐如果任何一種自由的文化想要能生存下去的話﹐而這要求一個國家究 竟有多麼大﹐那就得取決於戰爭的技術與工業了。在亞里士多德那時﹐城邦已經過時了﹐ 因為它已不能抵抗馬其頓而保衛住它自己了。在我們今天﹐則整個的希臘包括馬其頓在 內﹐在這種意義上都是過時了的﹐正象最近所已經證明的那樣。今天要主張希臘或者任 何其他小國完全獨立﹐那就正象是主張一個其領域站在高處就可以一覽無餘的城市要完 全獨立﹐是一樣地枉然無益。除非一個國家或同盟由於其自身的努力﹐就能強大得足以 擊退一切外來的徵服試圖﹐否則的話就不可能有真正的獨立。而要滿足這一要求﹐就絕 不能比美國和大英帝國加在一片更小﹔而且甚至於就連這﹐也許還會是一個太小的單元 呢。 《政治學》這部書就其傳到我們今天的形式看來是沒有完成的﹐它最後以討論教育 而告終結。教育當然僅僅是為著那些將要成為公民的孩子們﹔奴隸們也可以教以有用的 技術﹐例如烹調之類﹐但這並不是教育的一部分。公民應該造就得適合於他自己所生存 於其下的那種政府形式﹐因此就應該視該城邦是寡頭制還是民主制而有所不同。然而在 這一討論裏﹐亞里士多德假定公民們全都享有政權。孩子們應當學習對他們有用的東西﹐ 但不能庸俗化﹔例如不應該教給他們以任何歪曲身體形象的技術﹐或者是能使他們掙錢 的技術。他們應該適度地從事體育鍛煉﹐但是不能達到獲得職業性的技術的地步﹔受訓 參加奧林匹克運動會的孩子們的健康是受到了損害的﹐那些在幼時曾經是勝利者的人到 了成人以後幾乎很少再能成為勝利者的這一事實﹐就可以說明這一點。孩子們應該學習 畫圖﹐為的是能欣賞人身的美﹔也應該教導他們能欣賞那些表現道德觀念的繪畫與雕刻。 他們可以學習唱歌和演奏樂器﹐使自己能夠有品評地享受音樂﹐但又不足以成為技術熟 練的演奏者﹔因為自由人除非喝醉了酒的時候﹐是不會奏樂或唱歌的。當然他們必須學 習讀書和寫字﹐儘管這些也是有用的技術。但是教育的目的乃是“德行”﹐而不是有用。 亞里士多德所指的“德行”﹐他已經在《倫理學》一書裏告訴過我們了﹐而他在這部書 裏又反複地加以引徵。 亞里士多德在他“政治學”一書裏的基本假設﹐與任何近代作家的基本假設都大大 不同。依他看來﹐國家的目的乃是造就有文化的君子––即﹐把貴族精神與愛好學藝結 合在一片的人。這種結合以其最高度的完美形式存在於白裏克裏斯時代的雅典﹐但不是 存在於全民中而只是存在於那些生活優裕的人們中間。到白裏克裏斯的最後年代﹐它就 開始解體了。沒有文化的群眾攻擊白裏克裏斯的朋友們﹐而他們也就不得不以陰謀､暗 殺､非法的專制以及其他並不很君子的方法來保衛富人的特權。蘇格拉底死後﹐雅典民 主制的頑固性削弱了﹔雅典仍然是古代文化的中心﹐但是政治權力則轉移到了另外的地 方。在整個古代的末期﹐權力和文化通常是分開來的﹕權力掌握在粗暴的軍人手裏﹐文 化則屬於軟弱無力的希臘人﹐並且常常還是些奴隸們。這一點在羅馬光輝偉大的日子裏 只是部分如此﹐但是在西賽羅以前和在馬爾庫斯˙奧勒留以後則特別如此。到了野蠻人 入侵以後﹐“君子們”是北方的野蠻人﹐而文化人則是南方的精細的教士們。這種情形 多多少少一直繼續到文藝復興的時代﹐到了文藝復興﹐俗人才又開始掌握文化。從文藝 復興以後﹐希臘人的由有文化的君子來執政的政治觀﹐就逐漸地日益流行起來﹐到十八 世紀達到了它的頂點。 但各種不同的力量終於結束了這種局面。首先是體現於法國大革命極其餘波的民主 制。自從白裏克裏斯的時代以後﹐有文化的君子們就必須保衛自己的特權而反對群眾﹔ 而且在這個過程之中﹐他們就不再成其為君子也不再有文化。第二個原因是工業文明的 興起帶來了一種與傳統文化大為不同的科學技術。第三個原因是群眾的教育給了人們以 閱讀和寫字的能力﹐但並沒有給他們以文化﹔這就使得新型的煽動者能夠進行新型的宣 傳﹐就象我們在獨裁製的國家裏所看到的那樣。 因此﹐好也罷､壞也罷﹐有文化的君子的日子是一去不復返了。 |
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