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第二十七章 伊壁鳩魯派 希臘化時期的兩大新學派﹐即斯多葛派與伊壁鳩魯派﹐是同時創立的。他們的創立 人芝諾和伊壁鳩魯大約同時出生﹐並且先後在幾年之內都定居於雅典﹐分別作他們各自 學派的領袖。因此先考慮那一派完全是興趣問題。我要先談伊壁鳩魯派﹐因為他們的學 說是被他們的創立人自始就完全確定了的﹔而斯多葛主義卻經歷了長期的發展﹐下迄死 於公元180年的羅馬皇帝馬爾庫斯˙奧勒留為止。 有關伊壁鳩魯生平的主要權威﹐是生活於公元後三世紀的第歐根尼˙拉爾修。然而 這裏有兩點困難﹐第一是第歐根尼˙拉爾修本人很容易接受極少歷史價值的､或者全無 歷史價值的傳說。第二是他的《傳記》中包含一部分斯多葛派對伊壁鳩魯所發動的誹謗 性的指責﹐我們常常弄不清楚究竟是他本人在肯定某些事情呢﹐還是只不過在轉敘別人 的誹謗。斯多葛派所捏造的誹謗是與他們有關的事實﹐這一點是當他們崇高的道德為人 讚美時﹐我們所應該記得的﹔但這些卻不是有關伊壁鳩魯的事實。例如﹐有一個傳說是﹐ 伊壁鳩魯的母親是個行騙的女祭司﹐關於這件事第歐根尼說﹕ “他們﹙顯然是指斯多葛派﹚說他常常跟著他母親挨家挨戶地去串門﹐口裏念著禳 災的禱文﹐並且還幫他的父親教蒙學來混一口飯吃”。 關於這一點貝萊解釋說﹕“他隨著他母親作為一個助手走遍四方﹐口中背誦她的 禱文﹔假如這個故事有任何真實性的話﹐那麼在很年青的時候﹐他可能早就被後來在他 的學說中成為顯著特徵的那種對於迷信的仇視所激發起來了”。這種理論是很有吸引力 的﹐但是鑑於古代末期捏造一種誹謗時的毫不猶疑﹐所以我並不認為這個故事有任何根 據而可以被接受。反對這種說法的有一件事實﹐即他對他的母親懷有一種非常強烈的 感情。然而伊壁鳩魯一生的主要事實似乎是可以確定的。他的父親是薩摩地方一個貧 窮的雅典殖民者﹔伊壁鳩魯生於公元前342或341年﹐但究竟是生於薩摩還是生於亞底加﹐ 我們就不知道了。無論如何﹐他的幼年時代是在薩摩度過的。他自述他從十四歲開始研 究哲學。在十八歲的時候﹐即約當亞歷山大逝世的時候﹐他來到了雅典﹐顯然是為著確 定他的公民權而來的。但是當他在雅典的時候﹐雅典的殖民者被趕出了薩摩﹙公元前32 2年﹚。伊壁鳩魯全家逃到小亞細亞﹐他也到了那裏和家人團聚。就在這時候或者也許稍 早﹐他在陶斯曾向一個叫做腦昔芬尼的人學過哲學﹐此人顯然是德謨克裏特的弟子。雖 然伊壁鳩魯的成熟的哲學所得之於德謨克裏特的﹐要比得之於任何其他哲學家的為多﹔ 然而他對於腦昔芬尼卻除了輕蔑之外並沒有說過任何別的話﹐他把腦昔芬尼叫做“軟體 動物”。 公元前311年伊壁鳩魯創立了他的學校﹐最初是在米特林﹐後來是在蘭普薩古﹐自公 元前307年而後就在雅典﹔他以公元前270年或271年死於雅典。 經過了多難的青年時代之後﹐他在雅典的生活是平靜的﹐僅僅受到健康不佳的打攪。 他有一所房子和一座花園﹙花園”顯然和房子不在一片﹚﹔他就在這個花園裏講學。他 的三個兄弟和另外一些人從一開始就是他的學校的成員﹐但是在雅典他的團體的人數增 加起來了﹐不僅是學哲學的弟子增加了﹐而且還有朋友們和他們的孩子們以及奴隸們和 妓女們﹙hetaerae﹚。這些妓女們成了他的敵人誹謗的借口﹐但顯然是完全不公正的。 他對於純粹人情的友誼具有一種非凡的能力﹐他給他的團體成員的小孩子們寫過輕鬆愉 快的信。他並沒有實踐古代哲學家們在表現感情時人們可以預料得到的那種嚴肅與深沉﹔ 他寫的信是異常之自然而又坦率的。 團體生活是非常簡朴的﹐一部分是由於他們的原則﹐而﹙無疑地﹚一部分也由於沒 有錢。他們的飲食主要是面包和水﹐伊壁鳩魯覺得這就很可滿意了。他說“當我靠面包 和水而過”活的時候﹐我的全身就洋溢著快樂﹔而且我輕視奢侈的快樂﹐“不是因為它 們本身的緣故﹐而是因為有種種的不便會隨之而”來。團體在錢財上至少有一部分是靠 自願捐助的。他寫信給一個人說﹕“請你給我送一些乾酪來吧﹐以便我在高興的時候可 以宴客”。又寫給另一個朋友說﹕“請你代表你自己和你的孩子們送給我們一些為我們 神聖的團體所必需的糧食吧”。又說﹕“我需要的唯一捐助就是這些﹐––要命令弟子 們給我送來﹐縱使他們是在天涯海角也要送來。我希望從你們每個人那裏每年收到二百 二十個德拉克瑪﹐不要再多”。 伊壁鳩魯終生都受著疾病的折磨﹐但他學會了以極大的勇氣去承當它。最早提出了 一個人被鞭撻的時候也可以幸福的﹐就是伊壁鳩魯而不是斯多葛派。他寫過兩封信﹐一 封是在他死前的幾天﹐另一封是在他死的那天﹔這兩封信說明瞭他是有權主張這種見解 的。第一封信說﹕“寫這封信的七天之前我就完全不能動彈了﹐我忍受著人們臨到末日 的那種痛苦。如果我要出了什麼事﹐務必請你照管美特羅多羅的孩子們四五年﹐但用於 他們的錢不可比你現在用於我的錢更多”。第二封信說﹕“在我一生中真正幸福的這個 日子﹐在我即將死去的時刻﹐我給你寫這封信。我的膀胱病和胃病一直繼續著﹐它們所 常有的嚴重性絲毫也沒有減輕﹔但是儘管有著這一切﹐我心裏卻在追憶著我和你談話的 快樂。請你費心照顧美特羅多羅的孩子們吧﹐正象我可以期待於你從小就對我以及對哲 學所具有的忠誠那樣”。美特羅多羅是他最早的弟子之一﹐這時已經死了﹔伊壁鳩魯在 遺囑裏為他的孩子們作了安排。 雖然伊壁鳩魯對大多數人都是溫文和藹的﹐但是他對於哲學家們的態度卻表現了他 性格的另一面﹐尤其是對於人們所認為他曾受過影響的那些哲學家。他說“我想這些喋 喋不休的人一定相信我是軟體動物﹙腦昔芬尼﹚的門徒﹐並且曾和一些嗜酒的青年們一 片聽過他的講演。實際上那傢伙是個壞人﹐他的習慣是永遠也不可能引到智慧的”。 他從來也不承認他所得之於德謨克裏特的那些東西﹔至於留基波﹐則他肯定說從來就沒 有過這麼一位哲學家﹐––意思當然並不是說沒有這麼一個人﹐而是說這個人並不是哲 學家。第歐根尼˙拉爾修開列過一張罵人綽號的名單﹐這些綽號都被認為是他給他最出 色的前輩們所取的。除了對於別的哲學家們的這種氣量狹隘之外﹐他還有一個嚴重的錯 誤﹐就是他那專斷的教條主義。他的弟子必須學習包括他全部學說在內的一套信條﹐這 些信條是不許懷疑的。終於便沒有一個弟子曾補充過或者修正過任何的東西。兩百年之 後﹐當盧克萊修把伊壁鳩魯的哲學寫成詩的時候﹐他對於這位老師的教訓﹙就我們所能 判斷的而言﹚也並沒有加入任何理論上的新東西。凡是可能加以比較的地方﹐我們都發 現盧克萊修總是與原意密切符合的﹔一般公認在另外一些地方﹐他可能填補起來了由於 伊壁鳩魯整整三百捲書的遺失而給我們的知識所造成的空隙。他的著作除了幾封書信､ 一些片斷以及一片關於“主要學說”的敘述而外﹐其餘的都沒有留傳下來。” 伊壁鳩魯的哲學正象他那時代所有的哲學﹙只有懷疑主義是部分的例外﹚一樣﹐主 要的是想要獲得恬靜。他認為快樂就是善﹐並且他以鮮明的一貫性堅持這種觀點一直到 底。他說﹕“快樂就是有福的生活的開端與歸宿”。第歐根尼˙拉爾修引過他在《生命 的目的》一書中所說的話﹕“如果抽掉了嗜好的快樂﹐抽掉了愛情的快樂以及聽覺與視 覺的快樂﹐我就不知道我還怎麼能夠想象善”。又說﹕“一切善的根源都是口腹的快樂﹔ 哪怕是智慧與文化也必須推源於此”。他告訴我們說﹐心靈的快樂就是對肉體快樂的觀 賞。心靈的快樂之唯一高出於肉體快樂的地方﹐就是我們可以學會觀賞快樂而不觀賞痛 苦﹔因此比起身體的快樂來﹐我們就更能夠控制心靈的快樂。“德行”除非是指“追求 快樂時的審慎權衡”﹐否則它便是一個空洞的名字。例如﹐正義就在於你的行為不致於 害怕引起別人的憤恨﹐––這種觀點就引到了一種非常有似於“社會契約論”的社會起 源學說。 伊壁鳩魯不同意他的某些快樂主義的前人們之區別開積極的與消極的快樂﹐或動態 的與靜態的快樂。動態的快樂就在於獲得了一種所願望的目的﹐而在這以前的願望是伴 隨著痛苦的。靜態的快樂就在於一種平衡狀態﹐它是那樣一種事物狀態存在的結果﹐如 果沒有這種狀態存在時﹐我們就會願望的。我們可以說當對飢餓的滿足在進行的時候﹐ 它就是一種動態的快樂﹔但是當飢餓已經完全滿足之後而出現的那種寂靜狀態就是一種 靜態的快樂。在這兩種之中﹐伊壁鳩魯認為還是追求第二種更為審慎一些﹐因為它沒有 摻雜別的東西﹐而且也不必依靠痛苦的存在作為對願望的一種刺激。當身體處於平衡狀 態的時候﹐就沒有痛苦﹔所以我們應該要求平衡﹐要求安寧的快樂而不要求激烈的歡樂。 看起來如果可能的話﹐伊壁鳩魯會願意永遠處於飲食有節的狀態﹐而不願處於大吃大喝 的狀態。 這樣﹐在實踐上他就走到了把沒有痛苦﹐而不是把有快樂﹐當做是有智慧的人的鵠 的。胃可能是一切事物的根本﹐但是胃病的痛苦卻可以壓倒饕餮的快樂﹔因此伊壁鳩 魯只靠面包度日﹐在節日則吃一些奶酪。象渴望財富與榮譽這樣一些願望是徒勞無益的﹐ 因為它們使得一個本可滿足的人不能安靜。“一切之中最大的善就是審慎﹕它甚至於是 比哲學還更要可貴的東西”。他所理解的哲學乃是一種刻意追求幸福生活的實踐的體系﹔ 它只需要常識而不需要邏輯或數學或任何柏拉圖所擬定的精細的訓練。他極力勸他年青 的弟子兼朋友畢托克裏斯“要逃避任何一種教化的形式”。所以他勸人躲避公共生活便 是他這些原則的自然結果﹐因為與一個人所獲得的權勢成比例﹐嫉妒他因而想要傷害他 的人數也就隨之增加。縱使他躲避了外來的災難﹐但內心的平靜在這種情況下也是不可 能的。有智慧的人必定努力使生活沒沒無聞﹐這樣才可以沒有敵人。 性愛﹐作為最“動態”的快樂之一﹐自然是被禁止的。這位哲學家宣稱﹕“性交從 來不曾對人有過好處﹔如果它不曾傷害人的話﹐那就算是幸運了”。他很喜歡﹙別人的﹚ 孩子﹐但是要滿足這種趣味他似乎就得有賴於別人不聽他的勸告了。事實上他似乎是非 常喜歡孩子﹐竟至違反了自己的初衷﹔因為他認為婚姻和子女是會使人脫離更嚴肅的目 標的。盧克萊修是追隨著他貶斥愛情的﹐但是並不認為性交有害﹐只要它不與激情結合 在一起。 依伊壁鳩魯看來﹐最可靠的社會快樂就是友誼。伊壁鳩魯是象邊沁一樣的一個人﹐ 他也認為在一切時代裏所有的人都只追求著自己的快樂﹐有時候追求得很明智﹐有時候 則追求得很不智﹔但是他也象邊沁一樣﹐常常會被自己溫良而多情的天性引得做出一些 可讚美的行為來﹐而根據他自己的理論他本是不應該如此的。他顯然非常喜歡他的朋友﹐ 不管他從他們那裏所得到的是什麼﹔但是他卻極力要說服自己相信﹐他是自私得正象他 的哲學所認為的一切人一樣。據西賽羅說﹐他認為“友誼與快樂是分不開的﹐因為這種 緣故所以就必須培養友誼﹐因為沒有友誼我們就不能安然無懼地生活﹐也不能快樂地生 活”。然而他又有時多少是忘記了自己的理論﹕他說“一切友誼的本身都是值得願望的”﹐ 又補充說“儘管這是從需要幫助而出發的”。雖然伊壁鳩魯的倫理學在別人看來是粗 鄙的而且缺乏道德的崇高性﹐但他卻是非常之真誠的。我們已經看到﹐他提到他花園裏 的團體時是說“我們神聖的團體”﹔他寫過一本《論聖潔》的書﹔他具有一個宗教改革 者的一切熱情。他對人類的苦難﹐一定具有一種強烈的悲憫感情以及一種不可動搖的信 心﹕只要人們能接受他的哲學﹐人們的苦難就會大大地減輕。這是一種病弱者的哲學﹐ 是用以適應一個幾乎已經不可能再有冒險的幸福的世界的。少吃﹐因為怕消化不良﹔少 喝﹐因為怕第二天早晨醒不了﹔避開政治和愛情以及一切感情的活動﹔不要結婚生子﹐ 以免喪失親人﹔在你的心靈生活上﹐要使自己學會觀賞快樂而不要觀賞痛苦。身體的痛 苦顯然是一件大壞事﹔但是如果身體痛苦得很厲害﹐它就會很短暫﹔如果它的時間拖得 很長﹐那末就可以靠著心靈的訓練以及不顧痛苦而只想念幸福事物的那種習慣來加以忍 受。最重要的是﹐要生活得能避免恐懼。 正是由於這個避免恐懼的問題﹐伊壁鳩魯才被引到了理論哲學。他認為恐懼的兩大 根源就是宗教與怕死﹐而這兩者又是相關聯的﹐因為宗教鼓勵了認為死者不幸的那種見 解。所以他就追求一種可以證明神不能幹預人事而靈魂又是隨著身體而一片消滅的形而 上學。絕大多數的近代人都把宗教想成是一種安慰﹐但是對於伊壁鳩魯則恰好相反。超 自然對自然過程的乾預﹐在他看來乃是恐怖的一個來源﹐而靈魂不朽又是對希望能解脫 於痛苦的一個致命傷。於是他就創造了一種精巧的學說﹐要來療治人們的那些可以激起 恐懼的信仰。 伊壁鳩魯是一個唯物論者﹐但不是一個決定論者。他追隨著德謨克裏特相信世界是 由原子和虛空構成的﹔但是他並不象德謨克裏特那樣相信原子永遠是被自然律所完全控 制著的。我們知道﹐希臘的必然觀源出於宗教﹔所以他的想法也許是對的﹐即只要容許 必然性有存在的餘地﹐那末對宗教的攻擊就總歸是不全面的。他的原子具有重量﹐並且 不斷地向下墜落﹔但不是朝向地心墜落﹐而是一種絕對意義的向下墜落。然而﹐一個原 子時時會受到有似於自由意志的某種東西在作用著﹐於是就微微地脫離了一直向下的軌 道﹐而與其他的原子相衝撞。自此以下﹐則漩渦的發展等等所進行的方式都與德謨克 裏特的講法大致相同。靈魂是物質的﹐是由呼吸與熱那類的微粒所組成的。﹙德謨克裏 特認為呼吸和風在實質上與其不同﹔它們並不僅僅是運動著的氣﹚。靈魂﹣原子布滿著 整個的身體。感覺是由於身體所投射出去的薄膜﹐一直觸到了靈魂﹣原子的緣故。這些 薄膜在它們原來所由以出發的身體解體以後﹐仍然可以繼續存在﹔這就可以解釋作夢。 死後﹐靈魂就消散而它的原子﹙這些原子當然是繼續存在的﹚就不能再有感覺﹐因為它 們已不再與身體聯繫在一片了。因此﹐用伊壁鳩魯的話來說就是﹕“死與我們無乾﹐因 為凡是消散了的都沒有感覺﹐而凡是無感覺的都與我們無乾”。 至於神﹐則伊壁鳩魯堅決信仰他們存在﹐因為否則他就不能解釋廣氾流行的神的觀 念的存在了。但是他深信﹐神自身並不過問我們人世的事情。他們都是遵循伊壁鳩魯教 誡的合理的快樂主義者﹐所以不參與公共生活﹔政府是一種不必要的費事﹐他們的生活 幸福而美滿﹐所以並不感到政府有誘惑力。當然﹐通神､占卜以及所有這類的行為純粹 都是迷信﹐信仰天命也是迷信。 所以並沒有任何理由要害怕我們會觸惹神的震怒﹐或者害怕我們死後會在陰間受苦。 雖然我們要服從自然的威力﹙這是可以科學地加以研究的﹚﹐然而我們仍然有自由意志﹐ 並且在某些限度之內我們乃是我們自己命運的主人。我們不能逃避死亡﹐但是死亡﹙正 當地加以理解時﹚並不是壞事。如果我們能按照伊壁鳩魯的箴言審慎地生活下去的話﹐ 我們或許能成就一定程度的免於痛苦的自由。這是一種溫和的福音﹐但是對於深深感受 到人類不幸的人﹐它卻足以激發熱情。伊壁鳩魯對於科學本身並不感興趣﹐他看重科學﹐ 只是因為科學對於迷信所歸之於神的作用的種種現象提供了自然主義的解釋。當有著好 幾種可能的自然主義的解釋時﹐他主張用不著在其中選擇某一種解釋。例如月亮的盈虧 就曾有過各式各樣的解釋﹔但其中任何一種只要它不引出神來﹐就和別的解釋是一樣地 好﹔至於試圖要決定其中哪一種是真的﹐那就是無益的好奇心了。所以伊壁鳩魯派實際 上對自然知識並沒有做出任何的貢獻﹐也就不足為奇了。由於他們抗議晚期異教徒對於 巫術､佔星與通神的日益增長的信奉﹐他們也算做了有用的事﹔但他們卻和他們的創始 人一樣始終都是教條主義的､有局限的﹐對個人幸福以外的一切事物都沒有真正的興趣。 他們能背誦伊壁鳩魯的教誡﹐但是在這一學派所存在的整個幾百年中間﹐他們並沒有對 伊壁鳩魯的教誡增加任何新東西。 伊壁鳩魯唯一著名的弟子就是詩人盧克萊修﹙公元前99-55年﹚﹐他是和尤裏烏斯˙ 凱撒同時代的人。羅馬共和國的末期﹐自由思想成為風尚﹐伊壁鳩魯的學說在有教育的 人們中間非常流行。但是奧古斯都皇帝提倡復古﹐提倡復興古代的德行與古代的宗教﹐ 因而使得盧克萊修的《物性論》一詩湮沒不彰﹐一直到了文藝復興的時代為止。這部書 在中世紀只保存下來了一份手稿﹐幸免於被頑固派所毀滅。幾乎從沒有過任何別的大詩 人要等待這麼久的時間才為人所認識到﹐但是到了近代﹐他的優異性差不多已經是普遍 公認的了。例如他和卞哲明˙佛蘭克林兩個人就是雪萊所喜愛的作家。他的詩以韻文表 現了伊壁鳩魯的哲學。雖然這兩個人有著同樣的學說﹐但兩人的品質是迥然不同的。盧 克萊修是熱情的﹐比伊壁鳩魯更加需要有審慎權衡的教誡。他是自殺而死的﹐似乎是患 有時時發作的神經病﹐––有些人斷言是由戀愛的痛苦﹐或是由春藥的意想不到的作用 所致。他對伊壁鳩魯有如對一位救世主一般﹐並且以宗教強度的語言贊頌了 這位他所認為是宗教摧毀者的人﹕ 當人類在地上到處悲慘地呻吟﹐ 人所共見地在宗教的重壓底下﹐ 而她則在天際昂然露出頭來 用她兇惡的臉孔怒視人群的時候–– 是一個希臘人首先敢於 抬平凡人的眼睛抗拒那個恐怖﹔ 沒有什麼神靈的威名或雷電的轟擊 或天空的嚇人的雷霆能使他畏懼﹔ 相反地它更激其他勇敢的心﹐ 以憤怒的熱情第一個去劈開 那古老的自然之門的橫木﹐ 就這樣他的意志和堅實的智慧戰勝了﹔ 就這樣他旅行到遠方﹐ 遠離這個世界的烈燄熊熊的牆壘﹐ 直至他遊遍了無窮無盡的大宇。 然後他﹐一個徵服者﹐向我們報導 什麼東西能產生﹐什麼東西不能夠﹐ 以及每樣東西的力量 如何有一定的限制﹐ 有它那永久不易的界碑。 由於這樣﹐宗教現在就被打倒 在人們的腳下﹐到頭來遭人踐踏﹕ 而他的勝利就把我們凌霄舉起。 如果我們接受了傳統關於希臘宗教與儀式的歡愉快樂的說法﹐那末伊壁鳩魯和盧克 萊修對宗教所表現的仇視就非常之不容易理解了。例如﹐濟慈的《希臘古瓶之歌》歌頌 了宗教的禮儀﹐那便不是一種使人心充滿了陰暗恐怖的東西。我以為流行的信仰﹐大部 分絕不是這種歡愉快樂的東西。對奧林匹克神的崇拜比起其他形式的希臘宗教來﹐迷信 的殘酷性要少一些﹔但是即使是奧林匹克的神直到公元前七世紀或六世紀時﹐也還有時 候要求以人獻祭﹐這種辦法是在神話和戲劇中記載下來了的。在伊壁鳩魯的時候﹐整 個野蠻世界還都公認以人獻祭的辦法﹔甚至於直到羅馬徵服時﹐野蠻人中最文明的人在 危急關頭﹐例如在布匿戰爭中﹐也還是使用這種辦法的。 詹˙哈里遜已經極其令人信服地證明瞭﹐希臘人除了對於宙斯及其一族的正式崇拜 而外﹐還有著許多其他更為原始的信仰是與野蠻儀式多少相聯繫著的。這些信仰在一定 程度上都被吸收到奧爾弗斯主義裏面來﹐奧爾弗斯主義成了具有宗教品質的人們中間所 流行的信仰。人們往往設想地獄是基督教的一種發明﹐這種想法是錯誤的。基督教在這 方面所做的﹐僅僅是把以前流行的信仰加以系統化而已。從柏拉圖《國家篇》的開頭部 分就可以看出﹐對死後被懲罰的恐懼在公元前五世紀的雅典是普遍的﹐而且在蘇格拉底 至伊壁鳩魯的這一段時間內恐怕也不曾有所減少。﹙我不是說少數受過教育的人﹐而是 說一般的居民。﹚當然通常也還把疫癘､地震､戰爭的失敗以及類似的災難﹐都歸咎於 神的憤怒或者是未能注意預兆。我以為在關於通俗信仰的這個問題上﹐希臘的文學與藝 術或許是誤人不淺的。我們關於十八世紀末期的衛理教派又能知道什麼呢﹐假如這個時 期除了它那些貴族的書籍和繪畫而外﹐便沒有別的記錄保存下來的話﹖衛理派的影響就 象希臘化時代的宗教性一樣﹐是來自下層的﹔到了鮑斯威爾和約書亞˙雷諾茲爵士的時 代它已經是非常有勢力的了﹐儘管從他們兩人的作品裏看來﹐衛理教派影響的力量並不 顯著。所以我們決不能用《希臘古瓶》的形象或者是詩人與貴族哲學家的作品﹐來判斷 群眾的宗教。伊壁鳩魯無論從身世來說還是從他所交接的人來說﹐都不是貴族﹔也許這 可以說明他對宗教的極端敵對的態度。 自從文藝復興以後﹐伊壁鳩魯的哲學主要是通過了盧克萊修的詩篇才為讀者們所知 道的。如果讀者們並不是職業的哲學家﹐那末使他們印象最深刻的便是唯物主義､否定 天命､反對靈魂不朽這樣一些東西與基督教的信仰之間的對比了。特別使一個近代讀者 感到驚異的是﹐這些觀點––這些觀點今天一般都認為是陰沉的､抑鬱的––竟是用來 表現一種要求從恐懼的壓迫之下解放出來的福音的。宗教方面真誠信仰的重要性﹐盧克 萊修是和任何基督徒一樣地深信不疑。盧克萊修在描敘了當人成為一種內心衝突的受難 者的時候﹐是怎樣地力圖逃避自己並且枉然無益地想換個地方以求解脫之後﹐就說道﹕ 就是這樣每個人都想逃開自己–– 而這個自己﹐說實話﹐他怎樣也逃不開﹔ 與自己意願相反﹐他還是緊緊抓住它﹔ 他憎恨自己﹐因為他老不舒服﹐ 但卻不能認識他的病痛的原因﹔ 是的﹐只要他能清楚地認識了它﹐ 那麼﹐每個人就會把一切別的都拋開﹐ 而首先去認識萬物的本性﹐ 因為這裏成為問題的﹐ 不是一個人的一朝一夕的境況﹐ 而是永恆時間中的境況﹐ 在人們死後那全部時間之中 他們所將要度過的那種境況。 伊壁鳩魯的時代是一個勞苦倦極的時代﹐甚至於連死滅也可以成為一種值得歡迎的､ 能解除精神苦痛的安息。但相反地﹐共和國末期對大多數羅馬人來說﹐卻並不是一個幻 滅的時代﹕具有巨人般的精力的人們﹐正在從混亂之中創造出來一種為馬其頓人所未能 創造的新秩序。但是對於置身於政治之外並且對於權力和掠奪毫不關心的羅馬貴族來說﹐ 則事情的演變一定是令人深為沮喪的。何況在這之外又加上了不斷的神經病的磨難﹐所 以盧克萊修就把希望根本不生存當作是一種解脫﹐這是不足為奇的。 但是怕死在人的本能裏是如此之根深蒂固﹐以致於伊壁鳩魯的福音在任何時候也不 能得到廣氾的流傳﹔它始終只是少數有教養的人的信條。甚至於在哲學家們中間﹐自從 奧古斯都的時代以後也都是照例擁護斯多葛主義而反對伊壁鳩魯主義的。的確﹐自從伊 壁鳩魯死後﹐伊壁鳩魯主義儘管日益萎縮﹐但仍然存在了六百年之久﹔可是隨著人們日 益受到我們現世生活的不幸的壓迫﹐他們也就不斷地向宗教或哲學裏要求著更強烈的丹 藥。哲學家們除了少數的例外﹐都逃到新柏拉圖主義裏面去了﹔而沒有受教育的人們便 走入各種各樣的東方的迷信﹐後來又越來越多地走入基督教﹐基督教在其早期的形式是 把一切美好都擺在死後的生活裏的﹐因此就給人們提供了一種與伊壁鳩魯的福音恰好相 反的福音。然而與伊壁鳩魯非常之相似的各種學說﹐卻在十八世紀末葉被法國的philosophers﹙哲學家們﹚所復活了﹐並且被邊沁及其後學們傳到英國來﹔這是有意地要反對基 督教而這樣做的﹐因為這些人對基督教的敵對態度和伊壁鳩魯對他當時的宗教是一樣的。 |
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