|
第三十章 普羅提諾 新柏拉圖主義的創始人普羅提諾﹙公元204-270年﹚是古代偉大哲學家中的最後一個 人。他的一生幾乎是和羅馬史上最多災多難的一段時期相始終的。在他出世以前不久﹐ 軍隊已經意識到了自己的威力﹐就採用了視金錢報酬為轉移的辦法而推戴皇帝﹐然後又 殺害皇帝以便再有機會重新出售帝國。這些念頭使得兵士們不能在邊境上進行防禦﹐於 是日耳曼人便從北方､波斯人便從東方得以大舉入侵。戰爭與疫癘減少了大約羅馬帝國 人口的三分之一﹔就連不曾被敵軍所侵佔的省區裏﹐賦稅的不斷增加與財源的不斷減少 也造成了財政的崩潰。那些曾經是文化旗手的城市受到的打擊特別沉重﹐殷實的公民們 大量地逃亡以躲避稅吏。要到普羅提諾既死之後﹐秩序才又重新建立起來﹐戴克裏先和 君士坦丁的強而有力的措施暫時地挽救了羅馬帝國。 這一切在普羅提諾的著作裏都沒有提到。普羅提諾擺脫了現實世界中的毀滅與悲慘 的景象﹐轉而觀照一個善與美的永恆世界。在這方面﹐他和他那時代所有最嚴肅的人調 格是一致的。對他們大家來說﹐﹙無論他們是基督教徒也好﹐還是異教徒也好﹐﹚實際 的世界似乎是毫無希望的﹐惟有另一個世界似乎才是值得獻身的。對於基督教徒來說﹐ 這“另一個世界”便是死後享有的天國﹔對柏拉圖主義者來說﹐它就是永恆的理念世界﹐ 是與虛幻的現象世界相對立的真實世界。基督教的神學家們把這些觀點結合在一道﹐並 且還又包括了大量普羅提諾的哲學。印澤教長在他那部關於普羅提諾的非常有價值的著 作裏面﹐正確地強調了基督教所得之於普羅提諾的東西。他說﹐“柏拉圖主義是基督教 神學有機結構的一個主要部分﹐我敢說沒有別的哲學能夠與基督教神學合作而不發生摩 擦”。他又說﹐“要想把柏拉圖主義從基督教裏面剔出去而又不致於拆散基督教﹐那是 完全不可能的事”。他指出聖奧古斯丁曾把柏拉圖的體系說成是“一切哲學中最純粹最 光輝的”﹐又把普羅提諾說成是“柏拉圖再世”﹐並且如果普羅提諾生得再晚一點的話﹐ 只需“改動幾個字句﹐就是一個基督徒了”。按照印澤教長的說法﹐聖托馬斯.阿奎那 “對於普羅提諾比對於真正的亞里士多德更為接近”。 因而普羅提諾作為塑造中世紀基督教以及天主教神學的一種影響來說﹐就有著歷史 的重要性了。歷史學家在談到基督教的時候﹐必須很仔細地認識到基督教所經歷的種種 重大的變化﹐以及基督教就在同一個時代裏也甚至可能採取的各種不同的形式。共觀福 音書裏所表現的基督教﹐幾乎完全不懂得什麼形而上學。在這一方面﹐近代美國的基 督教很象原始基督教﹔柏拉圖主義對一般美國人的思想感情是陌生的﹐大多數美國的基 督徒也是更關心現世的責任以及日常世界的社會進步﹐而不是關心當人們對於塵世萬念 俱灰時那些能夠慰藉人心的超世的希望。我並不是說教義方面的任何變化﹐而是說重點 與興趣上的一種差異。一個現代的基督教徒﹐除非他能認識到這種差異是多麼地重大﹐ 否則便不能理解已往的基督教。既然我們的研究是歷史性的﹐我們就得探討已往一切世 紀裏的有勢力的信仰﹐而在這些問題上我們便不可能不同意印澤教長所說過的有關柏拉 圖與普羅提諾的影響的那些話。 然而﹐普羅提諾並不僅僅是具有歷史上的重要性而已。他要比任何其他的哲學家都 更能代表一種重要的理論類型。一種哲學體系之是否重要﹐我們可以根據各種各樣不同 的理由來加以判斷。首先而且最顯著的理由就是﹐我們認為它可能是真的。到了今天﹐ 已經沒有多少學哲學的人會覺得普羅提諾是真的了﹔印澤教長在這一點上是一個罕見的 例外。但真實性並不是一個形而上學所能具有的唯一優點。此外﹐它還可以具有美﹐而 美則確實無疑地是可以在普羅提諾裏面找到的﹔普羅提諾有許多地方令人想到但丁神曲 《天堂篇》中後一部分的詩篇﹐而幾乎絕不會想到文學裏任何別的東西。他一再地描述 著光榮的永恆世界﹕ 在我們精妙的幻想裏傳來了 那首寧靜的純淨悠揚的歌聲 永遠在綠玉的寶座之前歌唱吧 向著那坐在寶座之上的人而歌唱。 此外﹐一種哲學也可以是重要的﹐因為它很好地表達了人們在某種心情之下或某種 境況之下所易於相信的東西。單純的歡樂和憂傷並不是哲學的題材﹐而不如說是比較簡 單的那類詩歌與音樂的題材。唯有與對宇宙的思索相伴而來的那種歡樂與憂傷﹐才會產 生出來種種形而上學的理論。一個人可以是一個快樂的悲觀主義者﹐也可以是一個憂鬱 的樂觀主義者。也許薩姆爾.巴特勒可以作為前一種人的一個代表﹔普羅提諾則可以作為 後一種人的一個出色的代表。象在普羅提諾所生活的那樣一個時代裏﹐不幸是可以隨時 臨頭的﹔而幸福如其也可以獲得的話﹐卻必須要靠對於那些遠遠脫離感官印象的種種事 物加以思索才能求得了。這樣一種幸福之中總會有著一種緊張的成份﹔它與兒童的單純 幸福是迥乎不同的。而且既然它不是得自於日常生活的世界﹐而是得自於思想與想象﹔ 所以它就需要有一種能夠輕視或者蔑視感官生活的能力。因此﹐凡是能享受本能的幸福 的人﹐就不是能創造出種種形而上學的樂觀主義的人﹔形而上學的樂觀主義有恃於對於 超感世界的實在性的信仰。在那些在世俗的意義上是不幸的､但卻決心要在理論世界中 尋求一種更高級的幸福的人們中間﹐普羅提諾佔有著一個極高的地位。 他的純理智方面的優點﹐是無論如何也不能加以輕視的。他曾在許多方面澄清了柏 拉圖的學說﹔他曾以最大可能的一貫性發展了由他和許多別人共同主張過的那種理論類 型。他那反對唯物主義的論據是很好的﹔並且他關於靈魂與身體的關繫的整個概念﹐也 比柏拉圖的或亞里士多德的要更加明確。他象斯賓諾莎一樣﹐具有一種非常感人的道德 純潔性與崇高性。他永遠是真誠的﹐從來也不尖刻或挑剔﹐他一貫是想要盡可能簡捷明 白地告訴讀者他所認為是重要的東西。無論人們對於作為一個理論哲學家的普羅提諾作 何想法﹐但是作為一個人來說﹐人們是不可能不愛他的。 普羅提諾的生平﹐就頗為人所知道的而論﹐是通過他的朋友而兼弟子的蒲爾斐利 ﹙此人是一個閃族人﹐真名字是馬爾庫斯﹚所寫的一本傳記而為人所知的。然而這部記 載裏面有許多奇跡式的成份﹐使人就連其中那些較為可信的部分也難於完全信賴了。 普羅提諾認為自己此時此地的存在是無關重要的﹐所以他很不願意談到自己一生的 歷史事跡。可是﹐他說過他生於埃及﹔並且我們知道他青年時是在亞歷山大港求過學的﹐ 他在這兒一直住到三十九歲﹐他的老師就是通常被人認為是新柏拉圖主義的創立人的安 莫尼烏斯.薩卡斯。此後他參加了羅馬皇帝高爾狄安第三對波斯人的遠征﹐據說是意在研 究東方的宗教。皇帝當時還是一個青年﹐不久就被軍隊謀殺了﹐這種事本來是當時的慣 例。這件事發生於公元244年他在美索不達米亞作戰的時候。於是普羅提諾便放棄了自己 的東徵計劃而定居於羅馬﹐並且不久便在羅馬開始教學。他的聽眾中間有許多有勢力的 人物﹐他並曾受到了皇帝加裏努斯的垂青。有一個時候他曾制訂過一個計劃﹐要在康 巴尼亞建立起柏拉圖的理想國﹐並要為此目的而建立一座新城市﹐就叫作柏拉圖城。皇 帝起初是贊許的﹐但最後撤銷了他的支持。如此之靠近羅馬而居然還能有地方建立一座 新城市﹐這似乎是很奇怪的事﹔但是或許當時這個地區正象今天一樣乃是瘧疾流行區﹐ 而以前卻並不流行。普羅提諾一直到四十九歲都沒有寫過什麼東西﹔但是此後他寫了很 多東西。他的著作是由蒲爾斐利編纂的﹐蒲爾斐利要比起羅提諾更醉心於畢達哥拉斯主 義﹐他使新柏拉圖主義的學派變得更為超自然主義的了﹔倘使新柏拉圖學派能夠更忠實 地遵循普羅提諾的話﹐本來是不致於如此的。 普羅提諾對柏拉圖懷有極大的敬意﹔他談到柏拉圖總是用尊稱的“他”。一般說來﹐ 他對待“有福的古人們”總是非常尊敬的﹐但是這種尊敬卻並不及於原子論者。當時還 在活躍著的斯多葛派和伊壁鳩魯派是他所反對的﹐反對斯多葛派僅只是由於他們的唯物 主義﹐而伊壁鳩魯派的哲學則每一部分他都反對。亞里士多德對他所起的作用要比表面 上來得大﹐因為他借用亞里士多德的許多地方常常是不加聲明的。另在許多論點上﹐我 們也可以感覺出巴門尼德的影響。 普羅提諾筆下的柏拉圖﹐並不象真實的柏拉圖那樣地充滿了血肉。理念論､《斐多 篇》和《國家篇》第六卷的神秘學說﹐以及《筵話篇》中關於愛情的討論﹐這些就差不 多構成了表現於《九章集》﹙這是普羅提諾著作的名字﹚中的全部柏拉圖。至於政治的 興趣､追求各種德行的定義､對數學的趣味､對於每個人物之戲劇性的而又多情的欣賞､ 而特別是柏拉圖的那種風趣﹐則完全不見於普羅提諾的作品之中。柏拉圖﹐正如卡萊爾 所說的﹐“在天堂裏是最能悠然自得的”﹔反之﹐普羅提諾則永遠是極力循規蹈矩的。 普羅提諾的形而上學是從一種神聖的三位一體﹐即太一､精神與靈魂﹐而開始的。 但這三者並不是平等的﹐象基督教的三位一體中的三者那樣﹔太一是至高無上的﹐其次 是精神﹐最後是靈魂。太一是多少有些模糊的。太一有時候被稱之為“神”﹐有時候 被稱之為“善”﹔太一超越於“有”之上﹐“有”是繼太一而後的第一個。我們對太一 不能加以任何的敘述語﹐我們只能說“太一存在”。﹙這令人想到了巴門尼德。﹚把 “神”說成是“全”乃是錯誤的﹐因為神超越於全之上。神是通過萬物而出現的。但太 一是可以不假任何事物而出現的﹕“它既不存在於任何地方﹐而任何地方又都有它存在”。 雖然有時候他把太一說成是“善”﹐但他卻告訴我們說﹐太一既先於“善”也先於“美”。 有時候太一看起來很象亞里士多德的“神”﹔他告訴我們說神並不需要自己的派生物﹐ 並且也並不關心被創造的世界。太一是不可定義的﹔就這一點而論﹐則沉默無言要比無 論什麼辭句都有著更多的真理。 現在我們就來看第二者﹐這第二者普羅提諾稱之為nous﹙心智﹚。我們很難找出一 個英文字來表達nous。標准的字典翻譯是“心靈”﹐但是這並不能表示它的正確涵義﹐ 特別是當這個字用之於宗教哲學的時候。假如我們說普羅提諾把心靈置於靈魂之上﹐那 我們就會造成一種完全錯誤的印象了。普羅提諾的英譯者麥肯那﹙Mckenna﹚用的是“理 智﹣原則”﹐但這個字也還是不妥當的﹐而且也並沒有能提示它是適宜於宗教崇拜的一 種對象。印澤教長用的是“精神”﹐這或許是最可取的一個字了。但是這個字卻漏掉了 自從畢達哥拉斯以後一切希臘宗教哲學中都極重要的那種理智的成份。數學､觀念世界 以及關於非感覺的事物的一切思想﹐對畢達哥拉斯､柏拉圖和平羅提諾來說﹐都具有著 某種神聖的成份﹔它們構成了nous的活動﹐或者至少也是我們所能想象的最接近於nous 的活動的東西。正是由於柏拉圖的宗教裏的這種理智的成份﹐才使得基督教徒––最突 出的是約翰福音的作者––把基督等同於Logos﹙道﹚。就這方面而論﹐則Logos應該譯 作“理性”﹔這便使我們不能用“理性”這個字來譯nous了。我願意跟著印澤教長用 “精神”這個字﹐但附有一個條件即nous具有著一種理智的涵意﹐那是通常為我們理解 的“精神”所沒有的。但我將經常使用nous這個字而不加以翻譯。普羅提諾告訴我們說﹐ nous是太一的影子﹔它之所以產生是因為太一在其自我追求之中必須有所見﹐這種見就 是nous。這是一個很難理解的概念。普羅提諾說過﹐一個並不具有各個部分的“有”也 可以認識其自身﹔在這種情形下﹐見者與被見者就是同一個東西。神是被柏拉圖類比作 太陽而加以想象的﹐而在神裏面發光者與被照亮的東西就是同一個東西。按照這種類比 來推論﹐則nous可以認為是太一看見其自身時所依恃的光明。我們有可能認識到我們由 於固執己見而已經忘記了的“神聖的心靈”。要想認識神聖的心靈﹐我們就必須趁著我 們自己的靈魂最與神相似的時刻﹐來研究我們自己的靈魂﹕我們必須撇開我們的肉體﹐ 以及塑造肉體的那一部分靈魂﹐以及“具有慾望與衝動和種種類似的虛幻無用的感覺”﹔ 這時剩下來的就是神聖的理智的影子了。 “那些被神明所充滿､所鼓舞的人們至少具有著一種知識﹐即他們身中有著某些更 偉大的東西﹐雖說他們並不知道那些東西是什麼﹔從推動著他們的運動裏以及他們所發 出的言論裏﹐他們看到的並不是他們自身而是那推動著他們在運動的力量﹕因此當我們 把握住純粹nous的時候﹐我們對至高無上者的關繫也必定是處於同樣的狀態﹔我們知道 內在的神聖的心靈﹐是它創造了有以及屬於有的其他一切﹕但是我們也知道還有另外的 東西﹐知道它完全不屬於有﹐而是一種比我們所知道的有關有的一切要更加高貴得多的 一種原則﹔要更加完滿得多﹐也更加偉大得多﹔它超乎於理智､心靈和感情之上﹔是它 賦予了這些力量的﹐但絕不可把它和這些力量混為一談”。這樣﹐當我們“被神明所 充滿､所鼓舞”的時候﹐我們就不僅見到了nous﹐而且也見到了太一。當我們與神明這 樣相接觸的時候﹐我們並不能以文字來推論或者以文字來表達這種所見﹔這些都是以後 的事。“在與神明相接觸的那一瞬間﹐是沒有任何力量來做任何肯定的﹔那時候沒有工 夫這樣做﹔根據所見來進行推理﹐乃是以後的事。我們只知道當靈魂突然之間被照亮了 的時候﹐我們便具有了這種所見。這種光亮是從至高無上者那裏來的﹐這種光亮就是至 高無上者﹔當他象另一個神那樣受到某一個人的呼籲而帶著光亮來臨的時候﹐我們就可 以相信他在面前﹔光亮就是他來臨的證據。這樣﹐沒有被照亮的靈魂就始終沒有那種所 見﹔但是一旦被照亮之後﹐靈魂便具有了它所追求的東西。而這就是擺在靈魂之前的真 正的目的﹕把握住那種光明﹐以至高無上者﹙而不是以任何其他原則的光明﹚來窺見至 高無上者﹐––窺見那個其自身同時也就是獲得這種所見的方法的至高無上者﹔因為照 亮了靈魂的正是靈魂所要窺見的﹐正猶如惟有憑借著太陽自身的光明我們才能看到太陽 一樣。” 然而這要怎樣才能成就呢﹖“要摒棄萬事萬物”“天人感通”﹙在一個人的體外﹚ 的經驗曾屢次地臨到過普羅提諾﹕ 這曾發生過許多次﹕擺脫了自己的身體而升入於自我之中﹔這時期他一切都成了身 外之物而只潛心於自我﹔於是我便窺見了一種神奇的美﹔這時候我便愈加確定與最崇高 的境界合為一體﹔體現最崇高的生命﹐與神明合而為一﹔一旦達到了那種活動之後﹐我 便安心於其中﹔理智之中凡是小於至高無上者的﹐無論是什麼我都凌越於其上﹕然而隨 後出現了由理智活動下降到推理的時刻﹐經過了這一番在神明中的遨遊之後﹐我就問我 自己﹐我此刻的下降是怎麼回事﹐靈魂是怎樣進入了我的身體之中的﹐––靈魂即使是 在身體之內﹐也表明瞭它自身是高尚的東西。這就把我們帶到了三位一體之中的第三 個成員而且是最低下的成員﹐即靈魂。靈魂雖然低於nous﹐但它卻是一切生物的創造者﹔ 它創造了日､月､星辰以及整個可見的世界。它是“神智”的產物。它是雙重的﹕有一 種專對nous的內在的靈魂﹐另有一種對外界的靈魂。後一種靈魂是和一種向下的運動聯 系在一片的﹐在這種向下的運動裏“靈魂”便產生了它的影象﹐––那便是自然以及感 覺世界。斯多葛派曾把自然等同於神﹐但普羅提諾則把自然視為是最低級的領域﹐是當 靈魂忘卻了向上仰望nous時從它裏面流溢出來的某種東西。諾斯替派的觀點﹐即可見的 世界是罪惡的﹐可能就是受了它的啟發﹐但是普羅提諾本人並沒有採取這種觀點。可見 的世界是美麗的﹐並且是有福的精靈的住所﹔它的美好僅次於理智世界。在一片論述諾 斯替派見解﹙即宇宙極其創造者是罪惡的﹚的非常有趣的爭論性文章裏﹐他承認諾斯替 派的學說有些部分﹐例如對物質的憎恨﹐是可以推源於柏拉圖的﹔但他認為凡是其他那 些並非來自於柏拉圖的部分﹐都不是真的。 他對諾斯替主義的反駁有兩種。一方面﹐他說靈魂創造物質世界的時候﹐乃是由於 對神明的記憶所使然﹐而並不是因為它墮落了的緣故﹔他認為感覺世界是美好得正如一 個可感世界所可能的那樣。他強烈地感到﹐被感官所知覺的事物乃是美麗的﹕ 凡是真正知覺到了理智世界的和諧的人﹐只要是有一點音樂感的話﹐誰能不感到可 感的聲音之中的和諧呢﹖哪一位幾何學家或算學家能不欣賞我們在可見的事物中所觀察 到的對稱､對應與秩序的原則呢﹖想一想繪畫的情形吧﹕凡是以肉體的感官看見了繪畫 藝術的作品的人﹐決不是以唯一的一種方式在看見這件東西的﹔他們從眼前被勾畫出來 的事物裏面認識到了深藏在理念之中的事物的表現﹐因而深深地被感動﹐並這樣被喚起 了對於真理的回憶﹐––這正是“愛”所由以產生的經驗。如果卓越地再現於一個面容 上的美的形象﹐能把心靈催向那另外的一個境域裏去﹔那末凡是看見了這些在感覺世界 中處處都在洋溢著的可愛形象的人﹐––這種巨大的秩序井然﹐就連遙遠的星辰也都在 體現著的這種形式﹐––當然就不會有一個人是如此之冥頑不靈､如此之無動於衷﹐竟 致於能不被這一切帶入到回想之境的﹐竟致於在想到從那種偉大之中所發出來的如此偉 大的這一切時﹐而能不被敬畏之情所充滿了的。凡是不能領會這些的﹐就只能是既不曾 探測過這個世界﹐也不曾對於另一個世界有過任何的所見。﹙同書﹐第二卷﹐第九篇﹐ 第16章﹚ 此外﹐反駁諾斯替派見解的還有另一種理由。諾斯替派認為﹐一切神明的東西都不 與日､月､星辰相聯繫﹔日､月､星辰乃是被一種罪惡的精靈所創造出來的。在一切可 以知覺得到的事物之中﹐唯有人的靈魂是多少具有一些善的。但是普羅提諾則深信天體 乃是與神明相似的某些生物的身體﹐並且無可比擬地要優越於人類。按照諾斯替派的說 法﹐“他們宣稱他們自身的靈魂﹐即人類的最渺小的靈魂﹐乃是神明的､不朽的﹔但是 整個的天體以及天上的星辰卻與'不朽原則'並沒有任何相通之處﹐儘管這些比其他們自 己的靈魂來要更加純潔得多､可愛得多”﹙同書﹐第二卷﹐第九篇﹐第5章﹚。普羅提諾 的觀點以《蒂邁歐篇》的權威為其依據﹐並且這種觀點曾被某些基督教的教父﹙例如歐 利根﹚所採用。它對人們的想象是具有吸引力的﹔它表達了天體自然而然所激起的感情﹐ 並且使得人類在物理世界之中也並不那麼太孤零。 在普羅提諾的神秘主義裏﹐並沒有任何陰鬱的或者與美相敵對的東西。但他卻是許 多世紀以來可以稱得上這一點的最後一位宗教教師。美﹐以及與之相聯繫著的一切歡愉﹐ 後來就都被人認為是屬於魔鬼的了﹔異教徒和基督教徒都一樣地頌揚著醜與汙穢。羅馬 皇帝叛教者朱利安﹐也象他同時的那些正統基督教的聖人一樣地以多須髯而自詡。這一 切﹐在普羅提諾裏面是絲毫都找不到的。 物質是由靈魂創造出來的﹐物質並沒有獨立的實在性。每個靈魂都有其自己的時刻﹔ 時刻一到靈魂就下降並進入到適合於自己的肉體之內。但這一動力並不是理性﹐而是某 種與性欲頗為類似的東西。當靈魂離開身體之後﹐如其靈魂有罪的話﹐便必須進入到另 一個身體裏去﹐因為正義要求它必須受到懲罰。假如你今生謀害過你的母親﹐那末到來 生你就要變成一個婦人而被你的兒子所謀害﹙同書﹐第三卷﹐第二篇﹐第13章﹚。罪惡 必須受到懲罰﹔但懲罰乃是通過罪人犯錯誤的激動不安而自然進行的。 我們死後還記得今生嗎﹖對於這個問題的答案是十分合邏輯的﹐但並不是大多數近 代神學家們所要說的。記憶只關繫到我們在時間之中的生命﹐但我們最美好的､最真實 的生命卻是在永恆之中。因此﹐隨著靈魂之趨於永恆的生命﹐它便將記憶得愈來愈少﹔ 朋友､兒女､妻子都會逐漸地被遺忘﹔最後﹐對於這個世界的事物我們終將一無所知﹐ 而只是觀照著理智的領域。個人的記憶將不存在﹐個人在靜觀式的所見之中是不會查覺 到自己的。靈魂將與no﹣us合而為一﹐而並不是其自身的毀滅﹕nous與個人的靈魂同時 是二而一的﹙同書﹐第? ﹐第四篇﹐第2章﹚。 在《九章集》第 論靈魂的篇章中﹐有一部分﹙第七篇﹚是專門討論靈魂不朽的。 身體既然是複合的﹐所以顯然不是不朽的﹔因此如果它是我們的一部分﹐我們便不 是完全不朽的。但靈魂對身體是怎樣的關繫呢﹖亞里士多德﹙他的名字並沒有明白地提 了出來﹚說﹐靈魂是身體的形式﹔但普羅提諾反對這種見解﹐理由是如果靈魂是身體的 任何一種形式﹐則理智的行為便會是不可能的了。斯多葛派認為靈魂是物質的﹐但靈魂 的統一性證明瞭這是不可能的。而且﹐既然物質是被動的﹐它就不能創造出它自己來﹔ 如果靈魂不曾創造出來物質的話﹐物質就不能存在﹐而如果靈魂並不存在的話﹐物質轉 眼也就要消失。靈魂既不是物質也不是某種物體的形式﹐而是“本質”﹔而本質乃是永 恆的。在柏拉圖關於靈魂不朽乃是因為理念不朽的論證裏面已經隱然含有這種觀點了﹐ 但它只是到了普羅提諾的手裏才明顯起來的。 靈魂從高高在上的理智世界﹐又是怎樣進入身體之內的呢﹖答案是﹕通過嗜欲。嗜 欲有時儘管是不高尚的﹐卻可以是比較高尚的。靈魂就其最好的方面而言﹐“具有一種 要按照它在'理智﹣原則'﹙nous﹚中所窺見到的那種模型而整理出秩序來的願望”。那 就是說﹐靈魂能觀照本質的內界領域﹐並且希望盡可能與之相似地產生出來某種可以從 外部來看而不是從內部來看的東西﹐––就象是﹙我們可以說﹚一個作曲家起初是想象 著他的音樂﹐然後就希望聽到一支管絃樂隊把它演奏出來那樣。 但是靈魂的這種創造願望﹐卻有著不幸的結果。只要靈魂還生活在純粹的本質世界 之中﹐它就不曾與生活在這同一個世界之中的其他靈魂分離開來﹔但是只要它一旦與一 個身體結合在一片﹐它就有了要管理較自己為低的事物的任務﹐而且由於有了這一任務 它便與其他的靈魂分離開來﹐其他的靈魂也各有其他的身體。除了少數人在少數的時刻 而外﹐靈魂總是束縛於身體的。“身體蒙蔽了真理﹐但在'那裏'則一切都是明白的而 又分別著的”﹙同上書﹐第? ﹐第九篇﹐第5章﹚。 這種學說﹐就象柏拉圖的學說一樣﹐要想避免掉創世就是錯誤的那種觀點是有困難 的。靈魂在其最好的時候是滿足於nous﹐滿足於本體世界的﹔假如它永遠是處於最好的 時候﹐它就不會去創造而只是靜觀罷了。創世的行為所根據的借口似乎是﹐被創造的世 界大體上就是邏輯上可能的最好世界﹔但它是永恆世界的一個摹本﹐並且作為一個摹本 它具有著一個摹本所可能的美。論諾斯替派那一其中﹙第二卷﹐第九篇﹐第8章﹚有著最 明確的敘述﹕ 若問靈魂為什麼創造了宇宙﹐那就是在問為什麼要有靈魂﹐創造主為什麼要創造﹖ 這個問題也就蘊涵著永恆要有一個開端﹐而且把創世看成是一個變化多端的“生命”由 此而轉化為彼的一種行為。 凡是作這種想法的人––如果他們願意得到改正的話﹐––都必須使之領會那“在 上者”的性質﹐並且使之放其他們那種輕易得來的對於莊嚴的權力的誹謗﹐因為對那兒 一切人都應該懷著尊敬的遲疑。 甚至於在整個宇宙的運行裏﹐也找不出來進行這種攻擊的理由﹐因為整個宇宙的運 行已經給“理智的本性”的偉大性提供了最明顯的證據。 呈現為生命的這一宇宙“全體”並不是一種形體無常的組織﹐––象它裏面的那些 不分晝夜地由它那繁富的生命力裏所生出來的種種較小的形式那樣﹐––整個宇宙是一 個有組織的､有作用的､複雜的､無所不包的､顯示著深沉莫測的智慧的生命。那末﹐ 任何人又怎麼能否認﹐它就是有理智的神明之明晰清楚而又形象美麗的影象呢﹖毫無疑 問﹐它只是一個摹本而不是原本﹔但這就是它的本性﹔它不可能同時既是象徵而又是真 實。但若說它是一幅不確切的摹本﹐那就錯了﹔凡是一幅以物理秩序為限的美麗畫面所 能包羅在內的東西﹐都已經是絲毫無遺了。 這樣的一種複制其是必然要有的﹐––儘管不是出於有意的謀劃﹐––因為“理智” 絕不能是最後的東西而必須具有雙重的行為﹐一重行為是在它自身之內的﹐一重行為是 向外的﹔因而就必須還有某種東西是在神明以後的﹔因為唯有那種一切威力都隨之而告 結束的東西﹐才能不再把它自身的東西傳遞下去。 這或許是普羅提諾的原則對於諾斯替派所可能做出的最好的答複了。這個問題又以 略為不同的語言而被基督教的神學家們繼承了下來﹔他們也發見了既要說明創世﹐而又 不容許有那種創造主在創世之前是有著某種缺欠的大不敬的結論﹐是很困難的事。事實 上﹐他們的困難要比起羅提諾的困難更大﹔因為其羅提諾可以說“心靈”的性質使得創 世成為不可避免的﹐而對於基督教徒來說﹐則世界卻是上帝的自由意志之無拘無束的作 用的結果。 普羅提諾對於某種抽象的美﹐有著一種異常鮮明的感受。在描寫理智的地位居于太 一與靈魂的中間時﹐他突然迸發出來一段雄辯無比的話﹕ 至高無上者在其進程中是絕不能乘任何沒有靈魂的車而前進的﹐甚至於也絕不能直 接乘靈魂﹔它是以某種不可名狀的美為其先導的﹕在偉大的王的行程前面最先走出來的 是較小的行列﹐隨後出來的就一行比一行偉大﹐一行比一行高貴﹐越接近於王也就越富 於王者氣象﹔再後便是他自己的尊榮的近侍﹐最後在這一切榮耀之中便驀然出現了至高 無上的君主本人﹐於是一切的人––除了那些只看到在他來臨以前的景象﹐便心滿意足 地走開了的人們而外––便都匍匐下來向他歡呼。﹙同上書﹐第五卷﹐第五篇﹐第3章﹚ 還有《論理智美》的那一片﹐也表現了同樣的一種感情﹙第五卷﹐第8篇﹚﹕ 一切神確乎是莊嚴美麗的﹐美麗得不是我們的言詞所能表達的。是什麼使得他們如 此呢﹖是理智﹔尤其是在他們﹙神聖的太陽與星辰﹚內部運行著的､而又可以看得見的 理智。…… 安逸的生活也就在那裏﹔真實性對於這些神明們既是母親又是保姆﹐既是生存又是 撫養﹔凡是不屬於過程而屬於確實存在的東西他們都看得見﹐他們本身就在一切之中﹔ 因為一切都是透明的﹐沒有什麼是黑暗的﹐沒有什麼是能阻礙的﹔每一個生存對於任何 另一個生存都是通明透亮的﹐無論是在廣度上還是在深度上﹔光明是通過光明而進行的。 他們每一個的自身之中都包含著一切﹐並且同時又在另外的每一個之中都見到了一切﹐ 所以處處都有一切﹐一切是一切而每一個又是一切﹐這種光榮是無限的。他們每一個都 是偉大的﹔微小的也是偉大的﹔太陽在“那裏”是一切的星而每一座星又都是一切的星 與太陽。每一種裏面都以某種存在方式為主導﹐然而每一種又都彼此反照著一切。 除了世界因為是一個摹本所以就不可避免地具有缺欠而外﹐普羅提諾和基督徒一樣 地都以為還有更積極的惡是由罪所產生的。罪乃是自由意志的一種後果﹐普羅提諾是主 張自由意志而反對決定論者的﹐尤其是反對佔星學家。他並不想全然否認佔星學的有效 性﹐但是他試圖給佔星學限定一個范圍﹐從而使其餘的一切都可以適應於自由意志。他 對於巫術也採取了同樣的辦法﹔他說聖賢是不受巫師的權力支配的。普爾斐利提到過﹐ 有一個與他作對的哲學家曾試圖以邪惡的詛咒加之於普羅提諾﹐但是由於普羅提諾的聖 潔與智慧﹐詛咒就返回到對方自己的身上去了。蒲爾斐利以及所有普羅提諾的門人﹐都 比起羅提諾本人更迷信得多。普羅提諾身上的迷信﹐已經是那個時代所可能最微少的了。 現在就讓我們試圖總結普羅提諾所教導的––就有系統的並且合於理智的基督教神 學而論﹐這大體上也就是為基督教的神學所接受的––學說的優點和缺點。 首先而且最主要的﹐便是普羅提諾信為是理想與希望的安全避難所的那種結構﹐而 且其中還包涵有道德的與理智的努力。在公元三世紀以及野蠻人入侵以後的若干世紀中﹐ 西方文明差不多已淪於全部毀滅了。幸運的是﹐雖然神學幾乎是當時所僅存的精神活動﹐ 但人們所接受的體系卻並不純粹是迷信的﹐而是保存下來了––儘管有時候是深深隱蔽 著的––各種學說﹐那些學說裏面包含有大量的希臘的理智的作品以及大量的為斯多葛 派與新柏拉圖主義者所共有的那種道德的熱忱。這就使得經院哲學的興起﹐以及後來隨 文藝復興開始而重新研究柏拉圖從而及於其他的古人著作時所得到的那種刺激﹐成為可 能。 另一方面﹐普羅提諾的哲學所具有的缺點則是只鼓勵人去觀看內心而不去觀看外界﹕ 當我們觀看內心時﹐我們看到的便是神明的nous﹔而當我們觀看外界時﹐我們看到的便 是可感覺的世界的種種缺陷。這種主觀性傾向是一個逐漸成長的過程﹔我們在普羅泰戈 拉､蘇格拉底和柏拉圖的學說中以及在斯多葛派和伊壁鳩魯派的學說中﹐都可以發見它。 可是起初﹐它僅只是學說而不是品質﹔在很長的一個時期裏﹐它並未能扼殺科學的好奇 心。我們看到波昔東尼約在公元前100年左右﹐為了要研究潮汐﹐曾經怎樣地走遍了西班 牙和非洲的大西洋沿岸。然而主觀主義卻逐漸地侵凌了人們的感情以及他們的學說。人 們不再研究科學了﹐唯有德行才被認為是重要的。柏拉圖所思索的德行﹐﹐是包括了當 時在精神成就方面所可能有的一切都在內的﹔但是在以後的若干世紀裏﹐人們卻日益把 德行認為僅僅是包括有德的意志﹐而不是一種想要理解物理世界或改進人類制度的世界 的願望了。基督教在它的倫理學說方面也沒有能避免這種缺點﹔儘管實踐上對於傳播基 督教信仰的重要性的信心﹐曾賦予了道德活動以一種實踐的對象﹐使道德活動已經不複 限於是自我的完美化了。 普羅提諾既是一個終結又是一個開端﹐––就希臘人而言是一個終結﹐就基督教世 界而言則是一個開端。對於被幾百年的失望所困擾､被絕望所折磨的古代世界﹐普羅提 諾的學說也許是可以接受的﹐然而卻不是令人鼓舞的。但對於粗鄙的､有著過剩的精力 而需要加以約束和指導但不是加以刺激的野蠻人的世界來說﹐則凡是普羅提諾教導中能 夠引人深入的東西都是有益的﹐因為這時候應該加以制止的壞東西已經不是萎靡而是粗 暴了。把他的哲學中可以保存的東西流傳下來的這項工作﹐是由羅馬末期的基督教哲學 家們來完成的。 |
|
|
