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第二章 基督教最初的四個世紀 基督教最初是作為一種革新的猶太教由猶太人傳給猶太人的。聖雅各﹐其次還有聖 彼得﹐都曾希望基督教不超出這個范圍。若沒有聖保羅﹐他們的主張或已盛行於世了。 聖保羅毅然容許外邦人入教﹐不要求他們受割禮和遵守摩西的律法。使徒行傳曾以一種 保羅式的觀點記載了兩派間的爭論。毫無疑問聖保羅在各處建立的基督徒社團﹐一部分 是由猶太人的改宗者﹐一部分是由尋求一種新宗教的外邦人所構成。在各種宗教信仰的 崩潰期﹐猶太教的確實性很吸引人﹐但割禮卻是人們改宗時的一大障礙。有關食物方面 的清規戒律也是同樣不便的。即便沒有其它﹐僅這兩種障礙也足使希伯來宗教無法企及。 由於聖保羅的影響﹐基督教保留了猶太教義中吸引人的成份﹐並除去了使外邦人最難接 受的一些特徵。 把猶太人看成上帝的選民這種觀點﹐無論如何是為希臘人的自負心所憎惡。諾斯替 教派徹底擯斥了這種觀點。他們﹐或至少他們中間一部分人﹐認為感性世界是索菲亞 ﹙Sophia﹐天之智慧﹚的叛逆兒子﹐一個名叫亞勒達包士的劣等神所創造。他們說他就 是舊約全書中的亞威﹐而那蛇﹐不但絕不邪惡﹐反而警告過夏娃不要受他的欺騙。至高 的神允許亞勒達包士長期自由活動﹔他終於差遣他的兒子暫住在耶穌這個人的肉身內﹐ 以便把世界從摩西荒謬的教訓中解放出來。凡持有這種見解的人﹐經常把這種見解與一 種柏拉圖主義的哲學結合在一片﹔普羅提諾﹐有如我們所知﹐在駁斥這種見解的時候﹐ 就曾感到一些困難。諾斯替教為哲學的異教主義和基督教提供了一個折衷方案﹐因為它 雖然尊崇基督﹐卻憎惡猶太人。後來的摩尼教也是這樣﹐聖奧古斯丁即是通過摩尼教轉 入天主教的信仰。摩尼教結合了基督教和拜火教的要素﹐教導惡是一種肯定性原理﹐體 現在物質之中﹐而善的原理則體現於精神之中。它譴責肉食及一切性欲﹐甚至婚姻生活。 這種折衷的教義對於說希臘語的文化人的逐漸改宗給予很大助力﹔然而新約全書卻警告 那些忠實信徒起而反對他們﹕“提摩太阿﹐你要保守所托付你的﹐躲避世俗的虛談﹐和 那敵真道似是而非的學問﹙Gnosis﹚。已經有人自稱有這學問﹐就其離了真道。” 在政府改信基督教以前﹐諾斯替教和摩尼教繼續盛行於世。在這時期以後﹐他們雖 被迫隱蔽其信仰但卻仍然具有潛伏的勢力。穆罕默德曾經採用了諾斯替教派中某一宗派 的教義。他們教導說耶穌是個普通人﹐在他受洗時神子降在他身上﹐而在他受難時就離 起了他。為了固持這種見解他們引證以下的經文﹕“我的上帝﹐我的上帝﹐你為什麼離 棄我。”––我們必須承認﹐基督徒經常感到這裏的經文難於理解。諾斯替教派認為上 帝的兒子是不該降世為人﹐作為一個嬰孩﹐尤其是被釘死在十字架上。他們說這些事發 生在人性耶穌身上﹐但是與上帝的聖子無關。穆罕默德雖不把耶穌當作神﹐卻承認耶穌 是先知。他具有一種強烈的階級感情﹐認為先知是不應該有壞結局的。於是他採取了幻 影教派﹙Docetics﹐屬於諾斯替教一支派﹚的觀點。按照這種說法﹕釘在十字架上的只 是一個幻影。猶太人和羅馬人枉費心機地在這幻影上發洩了無效的復仇。如此﹐諾斯替 教中某些成份終於納入了伊斯蘭教的正統教義之中。 基督徒對同時代的猶太人早就抱著敵對態度。公認的見解是上帝曾和先祖､先知等 聖者講過話﹐預告了基督的來臨﹔但基督降世後猶太人卻不承認他﹐因此須把他們視為 惡者。此外基督廢棄了摩西的律法﹐代之以愛上帝和愛鄰舍兩條戒命﹔而猶太人又執拗 地未予以承認。所以一旦基督教變為國教﹐反閃族主義﹔以其中世紀的形式﹐在名義上 便成為基督徒熱誠的表現。在以後的時代裏﹐經濟的動機雖燃起反閃族主義的烈燄﹐但 這種動機在基督教羅馬帝國究竟起過多大作用﹐則似乎無法確定。 基督教希臘化的程度越深﹐它就越發變得神學化了。猶太人的神學一向是單純的。 亞威從一個部族神發展成為創造天地唯一全能的上帝﹔當人們發覺上帝的公義並不給善 人帶來地上的繁榮時﹐人們便把上帝的公義推托於天國之中﹐於是便產生了靈魂不死的 信仰。但猶太教義通過其進化過程實未包含任何複雜的形而上學成份﹔其中沒有神秘﹐ 且為每個猶太人所能理解。 這種猶太人的單純性﹐從整體來看﹐仍舊標幟著共觀福音書﹙馬太､馬可､路加三 福音書﹚的特徵﹐但已不見於約翰福音。在這書中基督已經和柏拉圖､斯多葛等學派的 邏各斯等同起來了。神學形相的基督較人性的耶穌更使第四福音書的作者感到興趣。教 父們尤其是這樣﹔在教父的著作中讀者將發現論及約翰福音的地方比論及其他三福音書 的總和還要多。保羅書信特別在有關救贖的問題上包含許多神學﹔這些書信同時也說明 作者是熟悉希臘文化的––其中有一段引自米楠德的話﹐還有一段經文是暗指那個指摘 克裏特人都是說謊者的､克裏特人埃庇米尼底斯的﹐等等。––雖然如此﹐聖保羅說﹕ “你們要謹慎﹐恐怕有人用他的理學和虛空的妄言……把你們擄去。” 希臘哲學和希伯來經典的綜合﹐在歐利根﹙公元185-254﹚以前或多或少一直停留在 偶然的和片斷的階段。歐利根有如菲羅﹐住在亞歷山大裏亞。該城由於商業與大學﹐從 興建到衰落一直是博學的混合主義的中心。歐利根和他同時代的人普羅提諾﹐一同受業 於阿摩尼阿斯˙薩卡斯。薩卡斯曾被許多人認為是新柏拉圖主義的創始人。歐利根的學 說有如其著作原理論﹙De Prinoipiis﹚中所述﹐不但和普羅提諾的學說極其類似﹐而且 事實上也超出了正統教義所能容許的范圍。歐利根說﹐除了上帝––聖父､聖子､聖靈 以外﹐再沒有什麼完全不具形體的了。星辰是有生命､有理性之物﹐上帝曾賦予它們固 有的靈魂。他認為太陽也能犯罪。人的靈魂﹐如柏拉圖所說是從創世以來就有的﹐在人 誕生時便從某處到來附諸於騙人之身。努.斯.﹙Nous﹚––和靈魂之區別大致有如普羅 提諾哲學中所述。努.斯.墮落就變成靈魂﹔靈魂有德時複變為努.斯.。最後所有靈魂都 必完全歸順基督﹐並在那時不再具有形體。甚至連魔鬼在最後也要得救。 歐利根雖然為人承認是教父之一﹐但卻受到後世的譴責。說他主張以下四點邪說﹕ ﹙1﹚靈魂的先在性﹐有如柏拉圖所教導﹔ ﹙2﹚不只基督的神性﹐就連他的人性﹐在道成肉身前就已存在。 ﹙3﹚復活時﹐我們的身體將變為絕對虛無縹渺的東西。 ﹙4﹚所有人甚至魔鬼﹐最後都要得救。 聖傑羅姆對歐利根修訂舊約聖經表示過一些缺乏審慎的景仰﹐事後卻發覺最好用更 多的時間和精力從事於駁斥歐利根神學上的錯誤。 歐利根不只在神學上越乎常軌﹔在年輕時曾犯過一項不可彌補的過失﹐因為他曾過 分拘泥以下經文的字面解釋﹕“並有為天國的緣故自閹的。”為歐利根所輕率實行的這 種逃避肉慾誘惑的方法受到了教會的譴責﹐此外這使他喪失了當選為聖職者的資格﹐對 此有些教士似曾有過一些不同的見解﹐並因此引起一些不足為訓的爭論。 歐利根最大的著述是《反西爾撒斯論》。西爾撒斯著了一本反對基督教的書﹙現已 佚失﹚而歐利根則針對其論點逐條予以駁斥。西爾撒斯首先反對基督徒﹐說他們屬於非 法社團﹔歐利根並不否認這點﹐並斷言這正是一種道德﹐就象誅戮暴君一樣。於是他指 出人們憎惡基督教無可置疑的真實根源﹕西爾撒斯說﹐基督教出自猶太人﹐而猶太人是 蠻族﹔只有希臘人才能從蠻族的教義中探索出意義來。歐利根回答說無論是誰﹐當他從 希臘哲學轉向福音書時必將斷定福音書的真實性﹐同時並提供希臘哲人以滿意的論證﹐ “福音書有它本身的論證﹐它比一切希臘辯證法所證實的還要神聖。這種更為神聖的方 法曾被使徒稱為'聖靈和權能的顯示'﹔關於'聖靈'的顯示﹐因為有預言﹐尤其是那些與 基督有關的一切敘述﹐足使所有讀者產生信仰。關於'權能'的顯示﹐因為有我們必須確 信曾經行過的神跡與奇事﹔除了根據其它理由之外﹐還可根據下列一點﹐因為按照福音 書教訓生活的人們中間仍有行這些事的痕跡可尋。” 這段文章是饒有興趣的﹐因為它包含有關信仰的雙重論證﹐而這正是基督教哲學的 特徵。一方面﹐純粹理性﹐通過正確地運用﹐足以樹立基督徒信仰的本質﹐特別是﹕上 帝､靈魂不死和自由意志。另一方面﹐聖經不僅證明瞭這些本質﹐而是證明得更多﹔聖 經中神的默示借著先知預言彌賽亞的降世﹐借著行奇事﹐和借著忠實信徒由於信仰所得 的恩賜而得到證實。這些論證在今日雖已顯得陳舊﹐但其中最末一項依然為維廉˙詹姆 士所援用。但這些論證一直到文藝復興為止﹐曾受到所有基督教哲學家的承認。 歐利根有些論證是奇特的。他說魔法師們往往祈求“亞伯拉罕的上帝”﹐卻不知上 帝是誰﹔而這種祈求卻顯然更為有效。名稱在魔法中是緊要的﹐用猶太語﹐埃及語､巴 比倫語､希臘語､或是婆羅門語呼喚上帝的名稱並不是沒有差別的。符咒一經翻譯就要 失掉效力。這使人設想當時的魔法師曾使用過所有著名宗教的符咒﹐假若歐利根正確﹐ 那些淵源於希伯來的符咒才最為有效。尤其他曾指出摩西禁止過行邪術﹐因而這種論證 就顯得更為怪誕了。 他又說﹐基督徒不該參預政治﹐但只可在“神國裏”亦即在教會裏擔任工作。這種 教義當然在君士坦丁以後稍有變更﹐但其中仍有一部分被保留下來。聖奧古斯丁的上.帝. 之.城.中就暗含著這種教義。在西羅馬帝國滅亡期間﹐這種教義曾引導僧侶消極地對待 俗界的災難﹐並把卓越的才能運用於教會的修行､神學的爭論和修道院制度的企及工作。 這種教義的一些痕跡一直到今日還存在﹕很多人認為政治是屬於“世俗的”﹐對於一個 真正的聖者是不相宜的。 教會統治在最初的三個世紀裏發展得比較緩慢﹐但在君士坦丁改宗以後就迅速地發 展起來了。主教是由民眾選舉出來的﹔他們逐漸獲得了相當的權利用來領導主教管區內 的基督徒﹐但君士坦丁以前在全教會之上卻幾乎沒有任何形式的中央集權行政機構。施 舍增長了大城市裏主教的權限﹐主教掌管著忠信教徒的捐獻﹐盡可對窮人有權發放或停 止發放布施。這樣便出現了一夥按主教意願行事的貧民。當羅馬帝國採取基督教為國教 時主教們曾被授予司法權和行政權。至少在有關教義的問題上﹐成立了一個中央行政機 構。君士坦丁曾因天主教徒與阿利烏斯教派的爭執感到煩惱﹔他既然決定和基督徒休戚 與共﹐所以便期望他們結成一個聯合的宗派。為要消弭紛爭﹐他召集了萬國基督教尼西 亞會議﹐從而制定了尼西亞信條。就阿利烏斯爭端而論﹐從此確定了正統教義永世的准 繩。一直到東羅馬帝國與西羅馬帝國分立﹐東羅馬帝國不再承認教皇權威致使這種會議 無法召開時為止﹐期間所有教會爭論都是照樣通過萬國基督教會議獲得解決。 教皇以其職位而論﹐雖是教會中的首要人物﹐但一直到多年以後為止﹐並無統率全 教會的大權。教皇權逐漸的增長是一個很有趣的課題﹐在以後的章節裏我還要論及這事。 君士坦丁以前的基督教的發展﹐正如他改宗的動機一樣﹐曾為不同的作家給予不同的解 釋。吉朋列舉了以下五項原因﹕ “1﹒基督徒那種不屈不撓﹐或者我們不妨說﹐那種絕不寬容的熱情﹐確實是出於猶 太教。但是他們滌除了那種狹隘和閉塞的精神﹐這種精神不僅不歡迎外邦人﹐而且還阻 撓他們遵奉摩西律法。 “2﹒關於來世的教義﹐由於賦予此項主要真理重要性和有效性的每一新情況的發生 而有所改進。 “3﹒據說是原始教會所有的行奇跡的權能。 “4﹒基督徒純潔而又嚴肅的道德。 “5﹒基督教的團結和紀律﹐在羅馬帝國內部逐漸形成了一個獨立的､日益壯大的國 度。” 廣氾地說﹐這種分析是可以首肯的﹐但須附帶以下一些註釋。其第一理由––來自 猶太教的不屈不撓和不寬容性還可予以全部承認。今天我們已看到宣傳工作中不寬容性 的實惠﹐大多數基督徒相信只有基督徒死後才能進入天堂﹐而外邦人在來世將受到最可 怕的懲罰。公元三世紀時與基督教競爭的其他宗教並沒有這種威脅性。例如﹐“偉大的 母親”的敬拜者們有過一種類似洗禮､“獻牡牛”的儀式。但他們從來不教訓人說﹕誰 要忽略了這個儀式就要下地獄。於此附帶提起一點﹐即舉行“獻牡牛”是一種昂貴的儀 式﹕這須宰殺一頭牡牛﹐然後把它的血涓涓地流在改教人的頭上。這種儀式是相當貴族 的﹐因而不能成為一種宗教基礎﹐用來招致大多數群眾﹕財主與窮人﹐自由人與奴隸。 在這方面﹐基督教比起所有競爭者佔了一定的優勢。 關於來生的教義﹐在西方首先為奧爾弗斯教徒所傳布﹔繼而為希臘哲學家們所採用。 有些希伯來先知雖曾傳布過肉身的復活﹐然而猶太人相信靈魂的復活卻好象學自希臘人。 在希臘﹐靈魂不死論有奧爾弗斯教的通俗形式﹐和柏拉圖主義中的學術形式。後者以難 解的論證為基礎﹐是不能廣氾流傳的﹔但奧爾弗斯形式在古代後期對於一般輿論卻好象 有過很大影響。它不僅影響了外邦人﹐同時也影響了猶太人和基督徒。奧爾弗斯教和亞 洲一些神秘宗教的因素﹐都曾大量地滲入基督教神學之中﹔在所有這些因素裏﹐其中心 神話乃是神的死而復活。所以我想靈魂不死論對於基督教的傳布決沒有象吉朋所想的那 麼重大的關繫。 在基督教的宣傳中奇跡起過很大作用。但奇跡在古代末期是很普遍的﹐它並不為某 種宗教所專有。基督教的奇跡在競爭中為什麼比其他宗教的奇跡獲得更廣氾信仰是不很 容易看出來的。我想吉朋遺漏了一項極其重要的事﹕基督徒有一本聖經。基督徒所仰賴 的奇跡在遠古時代在一個古代人覺得神秘的國家中早就開始了﹔他們有一部從開天闢地 以來首尾一貫的歷史。按此﹕上帝首先向猶太人其次向基督徒經常行奇跡。很明顯﹐一 個近代歷史學者會認為以色列人早期的歷史主要屬於傳說性質﹔但古代人卻不這樣想。 他們相信荷馬敘述的特羅伊圍攻戰﹐羅繆魯斯和雷繆斯等傳說﹐歐利根曾問道﹐你們既 然承認這些傳說﹐為何又否認猶太人的傳說呢﹖針對這種爭論並沒有合乎邏輯性的回答。 因而承認舊約中的奇跡乃是很自然的事。當人們一旦承認了舊約中的奇跡﹐那末為其較 晚的奇跡﹙特別是由於基督徒對先知書所作的解釋﹚﹐也就可以使人憑信了。 君士坦丁以前﹐毫無疑問﹐基督徒的道德是高於一般異教徒的。基督徒不時受到迫 害﹐而且在與異教徒競爭時﹐經常處於不利的地位。他們堅信道德必將在天國中受賞賜﹐ 罪孽在地獄裏受懲罰。他們嚴格的性道德在古代是罕有的。普利尼的公職本是迫害基督 徒﹐但他也曾證明過他們崇高的道德品質。君士坦丁改宗以後﹐基督徒中間﹐自然也有 過一些趨炎附勢的人﹔但傑出的僧侶﹐除了少數例外﹐仍是些堅守道德原理的人。我認 為吉朋把基督教得以廣傳的原因之一﹐歸諸這種高度的道德水平是正確的。 吉朋在最後指出﹐基督教的團結與紀律。我想﹐從政治觀點來看﹐這正是五項原因 中最重要的一項。在近代社會中我們是習慣於政治組織的﹔每一個政治家必須考慮到天 主教方面的選票﹐可是這些選票又受到其它組織集團的選票的制約。在美國一個天主教 的總統候選人﹐必因新教徒的成見而處於不利的地位。但假若沒有所謂新教徒的成見﹐ 那末天主教徒的總統候選人將比其他候選人更為有望。君士坦丁所考慮的似乎正在這一 方面。借著袒護基督徒﹐他可以獲得一個為基督徒所組成的單一組織集團的擁護。儘管 有人憎惡基督徒但這些人沒有組織起來﹐因此在政治上也就沒有實力。羅斯多夫採夫的 看法可能是正確的﹐他認為大部分軍人是基督徒﹐而這正是影響君士坦丁的主要原因。 不管這種看法怎樣﹐當基督徒依然佔少數的時候﹐他們已有了一種組織。這在今日雖已 司空見慣﹐但在那時卻是新穎的。組織賦予他們以一個壓力集團所有的無與倫比的政治 勢力。這便是他們質實上壟斷了他們繼承自猶太人傳統熱誠的自然結果。 基督徒於獲得政治權利之後不幸立即熱中於互相攻訐。君士坦丁以前﹐曾經有過不 少異端﹐但正統教派卻無法懲辦他們。當基督教被奉為國教以後權力與財富遂公然變為 僧侶的爭奪物。為此曾有過選舉的紛爭﹐而神學的爭論也就成為世俗權益的爭論。君士 坦丁對神學家的爭論保持了一定程度的中立﹐但在他死後﹙337年﹚﹐一直到公元379年 狄奧多修斯繼位為止﹐他的繼承者們––除叛教者朱利安以外––都或多或少傾向於阿 利烏斯教派。 這時期中的重要人物是阿撒那修斯﹙大約公元297-373年﹚﹐在他長壽的一生中﹐他 一直是個維護尼西亞正統教義的剛毅戰士。 由於神學的政治重要性﹐從君士坦丁皇帝到卡勒西頓會議﹐﹙公元451年﹚為止是一 段很特殊的時期。以下的兩個問題曾不斷地振蕩了基督教世界﹕首先是三位一體的性質 問題﹐隨後就是道成肉身的問題。在阿撒那修斯時代只有其中的第一個問題最惹人注意。 一個有教養的亞歷山大裏亞的祭司阿利烏斯﹐主張聖子和聖父並不相等﹐而聖子是為聖 父所創造的。這種見解在較前的時代裏或不會招致多大的反對。但在公元四世紀時﹐大 多數神學家都擯斥了這種見解。最後普遍的見解則認為聖父聖子是相等的﹐而且屬於同 一實質﹔雖然如此﹐他們卻是截然不同的兩.位.。以撒伯留斯為創始人的撒伯留斯異端 則認為聖父與聖子並非截然不同﹔他們只不過是一個存在的不同的方面而已。為此﹐正 統教義走上了一條隘路﹕那些過分強調聖父聖子有區別的人是有陷入阿利烏斯教派的危 險﹔而那些過分強調聖父聖子是一體的﹐卻又有墜入撒伯留斯教派的危險。 阿利烏斯的教義﹐在尼西亞會議﹙公元325年﹚中受到絕大多數人的譴責。對此﹐不 同的神學家提出了不同的修正意見﹐並且獲得不同皇帝的贊同。阿撒那修斯從公元328年 起到死去時為止﹐任亞歷山大裏亞市的主教﹐為了擁護尼西亞正統教義的熱情﹐曾多次 流放在外。他在埃及享有極大聲譽﹐整個爭論期間﹐埃及人毫不動搖地追隨他。令人奇 怪的是﹐在神學爭論過程中﹐竟復活了自從羅馬徵服各國以來似已熄滅的民族的﹙或至 少畛域性的﹚感情。君士坦丁堡和亞洲傾向於阿利烏斯教派﹔埃及狂信阿撒那修斯教派﹔ 西羅馬則堅持尼西亞會議的決議案。在阿利烏斯爭論止息以後﹐繼起了或多或少類似性 的新爭論﹐在這些爭論裏埃及代表一個異端方向﹐而敘利亞則代表另一個異端方向。受 到正統教派迫害的異端﹐損害了東羅馬帝國的統一﹐並便利了回教徒的徵服。分裂運動 本身﹐是不足為奇的﹐奇怪的倒是他們竟會和一些極其精微奧妙的神學問題糾纏在一片。 公元335至378年間的皇帝們﹐都在其膽敢的范圍內支持阿利烏斯教派見解。但也有 一個例外就是叛教者朱利安﹙公元361-363年﹚﹐他作為一個異教徒﹐對於基督徒內部的 爭端保持了中立的態度。公元379年皇帝狄奧多修斯終於全力支持了天主教徒﹐於是他們 便在帝國中獲得了完全的勝利。在下章我們將要論及的聖安布洛斯､聖傑羅姆和聖奧古 斯丁的大部分生涯都是在天主教勝利的這一期間中度過的。雖然如此﹐在西方接踵而來 的卻是再一次的阿利烏斯教派的統治﹐其間哥特人和凡達爾人相繼徵服了大部分西羅馬 帝國。他們的勢力延續了一世紀左右﹐在該世紀末葉終為查士丁尼､倫巴底人和弗蘭克 人所滅亡。其中查士丁尼､弗蘭克人以及倫巴底人都是正統教派。如此﹐天主教的信仰 終於獲得了確定性的勝利。 |
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