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第十四章 弗蘭西斯教團的經院哲學家 總地來說﹐弗蘭西斯教團並不如多米尼克教團那樣嚴守正統教義。兩個教團之間有 過尖銳的競爭﹐而弗蘭西斯教團是不肯承認聖托馬斯的權威的。弗蘭西斯教團中最重要 的三個哲學家是羅吉爾˙培根﹐鄧斯˙司各脫﹐和奧卡姆的維廉。 此外聖博納梵圖拉和阿誇斯巴塔人馬太也值得予以注意。 羅吉爾˙培根﹙公元1214年前後–公元1294年前後﹚生前並沒受到多大讚揚﹐但在 近代所受到的讚揚卻遠遠超過了他的功績。與其說他是個狹義的哲學家﹐不如說他更多 地是個酷愛數學和科學的大博學家。科學﹐在他所處的時代裏﹐與煉金術混為一談﹐並 且﹐被人認為是夾雜著妖術或魔法﹔培根經常因異端和魔法的嫌疑而遭到禍害。公元12 57年弗蘭西斯教團的總管﹐聖博納梵圖拉在巴黎把他置於監視之下﹐並禁止他刊行著作。 儘管這樣﹐在該項禁令仍然生效的期間教皇駐英國的使節居˙德˙福勒克已命令他﹐違 背禁令﹐為教皇的利益﹐寫出他自己的哲學。因此﹐他在短期間內寫了三卷書﹐《˙大 ˙著˙作》､《˙小˙著˙作》﹐和《˙第˙三˙著˙作》。這些書產生了良好效果﹐ 公元1268年他竟獲釋回到牛津﹐事先他即是從牛津被解往巴黎過著一種囚禁生涯的。雖 然這樣﹐卻從來沒有什麼事情能教他小心謹慎。他慣於對那些與他同時的知名學者施以 輕蔑的批評﹔他尤其喜歡著重指出那些希臘文或阿拉伯文翻譯家的拙劣無能。公元1271 年他寫了一部名叫《˙哲˙學˙研˙究˙綱˙要》的書﹐在這本書中他抨擊了僧侶的愚 昧無知。這事並未絲毫增加他在同行間的名氣。公元1278年他的著作遭到弗蘭西斯教團 總管的譴責﹐而且他本人也被投入監獄歷時達十四年之久。公元1292年他獲得了釋放﹐ 但出獄後不久便死去了。 他的學識是百科全書式的﹐但卻缺乏體系性。他和當代許多哲學家不同﹐對試驗給 以很高的估價。他曾用虹的理論來證實試驗的重要性。他寫過一些精辟的有關地理學的 文章﹔ 哥倫布讀過他這方面的著作﹐並曾受到他的影響。他是個優秀的數學家﹔經常引證 歐幾裏德幾何學的第六卷和第九卷。他又根據阿拉伯文資料論述透視畫法。他認為邏輯 是一種無用的學問﹔但另一方面﹐卻給煉金術以足夠的估價﹐並從事這方面的著述。 為了交代一下他的學識和方法﹐我將把《˙大˙著˙作》中的某些部分概述於下。 他說﹐愚昧有四種原因﹕一､脆弱而不適當的權威所樹立的範例。﹙因為這本書是 為教皇寫的﹐所以他審慎地言明這並不包括教會在內。﹚二､習慣的影響。三､無識群 眾的見解﹙這個令人猜想包括除他以外的與他同時代的所有人﹚。四､於炫耀外表的智 慧之中掩飾自己的愚昧。以上這四種災害產生了人間所有的罪惡﹐其中的第四項尤其是 最為惡劣的。 支持某種見解時﹐從祖先的智慧﹐習慣或共同信仰進行議論是錯誤的。他為維護自 己的觀點﹐曾引證了塞涅卡﹐西塞羅﹐阿維森納﹐阿威羅伊﹐巴斯人阿戴拉德﹐聖傑羅 姆﹐和聖克裏索斯托姆﹐他似乎認為有關這些權威的例證已足夠證明一個人不當尊重權 威。 他很尊重亞里士多德﹐但也不是毫無限制。他說“只有亞里士多德和他的信徒在所 有智者的判斷中才被稱為哲學家。”當他談到亞里士多德的時候﹐他使用“大哲學家” 這一稱呼﹐他告訴我們﹐就連這位斯塔基拉人也未達到人類智慧的極限。亞里士多德之 後﹐阿維森納是“哲學的君王與領袖”﹐儘管如此﹐阿維森納還沒有充分明白虹霓現象﹐ 因為他未曾認識到虹霓的根本成因﹐這成因﹐按創世記記載則是水蒸汽的散逸﹙儘管如 此﹐當培根討論虹霓問題時﹐還是十分敬佩地引證阿維森納的﹚。他不時地說些帶有正 統教義氣味的話﹐有如﹕唯一完全的智慧有如教規與哲學所示﹐存在於聖經之中。但他 說﹐從異教徒那裏獲得知識也無不可時的口氣卻聽來更為懇切。在引證阿維森納和阿威 羅伊之外﹐他時常引證阿勒法拉比’和不時引證阿勒布瑪查及其他人士。他引證阿勒布 瑪查用以證明數學在洪水滅世之前為世人挪亞﹐和他的子嗣所知曉﹔我想這種說法﹐便 是我們能從異教徒所獲得的知識的一個範例。培根讚揚數學﹐他把它當作確實性的唯一 ﹙未經啟示的﹚源泉﹐和把它當作天文學和佔星術所必需的科學。 培根追隨阿威羅伊認為能動的智力在本質上是與靈魂分別開來的一個實體。他引證 了許多有名的神學家﹐其中也有林肯的主教格羅賽特斯特來支持這個與聖托馬斯相反的 見解。他說與亞里士多德書中顯然自相矛盾之處﹐是出於翻譯上的錯誤。他引證柏拉圖 時未曾用過第一手文獻﹐而是用通過西塞羅的第二手文獻﹐或用經由阿拉伯人翻譯的蒲 爾斐利的第三手文獻。他並不很重視蒲爾斐利﹐他把他的共相學說說成是“幼稚的”。 作為知識的一個來源﹐培根重視實驗過於論證﹐因而受到了近代的賞識。誠然﹐他 的興趣和處理問題的方法是和典型的經院哲學家們十分不同的。他那百科全書式的傾向 很象阿拉伯的著作家。這些人對他的影響顯然要比對其他許多基督教哲學家的影響更為 深遠。阿拉伯哲學家們象他一樣對科學感到興趣﹐並相信魔法和佔星術﹐然而基督徒們 卻認為魔法是邪惡的﹐同時佔星術是一種欺騙。他是令人驚訝的﹐因為他與中世紀基督 徒哲學家們是大不相同的﹐但是﹐他對當代卻幾乎沒有什麼影響﹐而且依我看來﹐他也 不如一般人有時設想的那樣科學。英國作家們慣於說他發明瞭火藥﹐然而這種說法卻是 不正確的。 禁止培根出書的﹐弗蘭西斯教團總管﹐聖博納梵圖拉﹙公元1221–1274﹚是個完全 不同類型的人。他屬於聖安瑟勒姆的傳統﹐並擁護這人的本體論論證。他見到新亞裏士 多德主義與基督教有一種根本對立。他相信柏拉圖的諸理念﹐但認為這只有上帝才能全 面認識。我們在他的著作中經常看到淵源於奧古斯丁的引用文﹐但卻找不出阿拉伯人著 作的引用文﹐同時也絕少看到古代異教徒作品的引用文。 阿誇斯巴達人馬太﹙約公元1235–1302﹚是博納梵圖拉的追隨者﹐但卻多少接觸到 一些新興哲學。他是個弗蘭西斯教團的僧侶﹐作過紅衣主教﹔曾以奧古斯丁主義的觀點 反對聖托馬斯。但對他來說﹐亞里士多德﹐已經成了“大哲學家”﹔他不斷地引證他。 除此以外也常提到阿維森納﹔和十分敬佩地引證聖安瑟勒姆與偽狄奧尼修斯﹔然而﹐他 的主要的權威者乃是聖奧古斯丁。他說﹐我們必須在亞里士多德和柏拉圖之間找一條中 間道路。柏拉圖的諸理念是“極端錯誤的”﹔它們建立智慧﹐但卻不建立知識。另一方 面﹐亞里士多德同樣是錯誤的﹔他建立知識﹐但卻不建立智慧。我們的知識––他這樣 下結論說––﹐是借著低級的和高級的兩種事物﹐借著外在的物體和觀念的理性所導致 而來的。 鄧斯˙司各脫﹙約公元1270–1308年﹚繼續開展了弗蘭西斯教團對阿奎那的爭論。 他生於蘇格蘭或烏勒斯特﹐在牛津大學參加弗蘭西斯教團。晚年在巴黎度過。他反對聖 托馬斯﹐擁護純潔受胎說﹐於此他博得了巴黎大學並終至全天主教教會的贊同。他是 個奧古斯丁主義者﹐但卻比博納梵圖拉﹐或甚而比阿誇斯巴達人馬太那種極端的形式略 為緩和﹔他和聖托馬斯的不同就象博納梵圖拉馬太兩人和托馬斯的情形一樣﹐其因於他 的哲學中摻雜了較多的﹙經由奧古斯丁而來的﹚柏拉圖主義。 例如他討論這樣一個問題﹐“是否有任何確實而純粹的真理﹐不被非經創造的光的 特殊照耀而能自然地為一個過路者的理智所知曉﹖”他論證說這是不可能的。在他開頭 的議論中﹐他單純地引證聖奧古斯丁來維護這個觀點﹔他所遇到的唯一困難是羅馬人書 第一章二十節﹕“自從造天地以來﹐上帝的一些不可見之事情﹐借著所造之物就可明明 得知。”鄧斯˙司各脫是個穩健的實在論者。他相信自由意志﹐並趨向於裴拉鳩斯主 義。他認為˙存˙在與˙本˙質沒有區別。他主要對˙顯˙證感到興趣﹐所謂顯證﹐就 是不待證驗而得知的事物﹐顯證共有三種﹕﹙1﹚自明的諸原理﹐﹙2﹚由經驗而得知的 事物﹐﹙3﹚我們自己的行動。但若沒有神的照耀則我們便什麼也無從知道。 大多數弗蘭西斯教團僧侶都追隨鄧斯˙司各脫而不追隨阿奎那。 鄧斯˙司各脫認為既然存在與本質間沒有區別﹐“個別化原理”––也就是促使一 物不同於另一物的原理––必定是形式﹐而不是質料。“個別化原理”是經院中的一項 重要問題。 在不同的形式上一直到今天它還繼續成為一個問題。在不涉及某一特殊的作者范圍 內﹐我們或可陳述該項問題如下。 個別物的諸性質中有的是本質的﹐另一些則是偶然的﹔某物的偶然性質﹐是那些可 能失掉﹐而不致喪失其同一性的性質––有如一個人和他所戴的帽子的關繫。於是生出 這樣的問題﹕設有屬於一個種的兩個個別物﹐那末他們在本質上總是有所不同呢﹐抑或 二者在本質上完全相同呢﹖聖托馬斯關於物質的實體主張後一種見解﹐但關於非物質的 實體則主張前一種見解。鄧斯˙司各脫則認為兩個個別物之間在本質上˙永˙遠有區別。 聖托馬斯的觀點依據以下的理論﹐這種理論認為由未經區分的部分組成的純物質只是借 著空間位置之相異而有所區別。因此﹐一個由身與心組成的人﹐在˙體˙質˙上只能借 著其身體的空間位置與另一個人有所區別。﹙理論上﹐這種情況也可能發生在同生孿身 上。﹚鄧斯˙司各脫﹐在另一方面則認為設若物體有所區別﹐它們必定是由於質的差異 而有所不同。很顯然﹐這種觀點是比聖托馬斯的觀點更加接近於柏拉圖主義的。 在我們以現代術語述說這個難題以前﹐我們還必須經過種種不同的階段。由萊布尼 茲所採取的第一步是消除本質的與偶然的諸性質之間的區別﹐這種區別有如經院哲學家 們從亞里士多德那裏繼承的許多理論一樣﹐每當我們企圖細心闡述時﹐它便立即變得不 現實起來。這樣我們得到的﹐不是“本質”﹐而是“對有關事物真實的一切命題”﹐ ﹙儘管如此﹐一般說來﹐空間與時間的位置仍將除外。﹚萊布尼茲爭辯說在這種意義上 二物完全一樣是不可能的﹔這便是他那“無法識別的事物的同一性”原理。這個原理曾 受到物理學家的批評﹐他們主張物質的兩個質點僅由於空間和時間的位置而可能完全有 所不同。––相對性使這個觀點更加困難化了﹐因為相對性把時間與空間還原為諸關繫。 使上項問題近代化時需要更進一步地取消“實體”這一概念。這樣做了以後﹐一個 “物”只能成為一束性質﹐因為任何純粹的“物性”核心都不能存在了。設若拋棄了 “實體”﹐那末我們似乎必須採用與其說近於阿奎那﹐毋寧說更多地近於司各脫的觀點。 然而這事在有關空間和時間方面﹐卻會帶來更多的困難。對於這一問題﹐我曾在《意義 和真理的探究》中的“專用名稱”章下就個人所見加以論述。 奧卡姆的維廉是聖托馬斯以後的一個最重要的經院哲學家。關於他的生平我們知道 得極不全面。他可能生於公元1290至1300年間﹔死於4月10日﹐不是1349年就是1350年﹐ 其年份是不確實的。﹙公元1349年黑死病大為流行﹐因而他很有可能是死於這個年份。﹚ 許多人說他生於蘇黎的奧坎姆﹐但戴利勒˙伯恩斯卻說他生於約克郡的奧坎姆。他先在 牛津﹐然後去到巴黎﹐他在那裏先是當了鄧斯˙司各脫的學生﹐然後更變成他的競爭者。 在安貧的問題上﹐他被捲入弗蘭西斯教團與教皇約翰二十二世之間的爭論。教皇得到該 教團總管西塞納人米凱爾的支援﹔對屬靈派進行迫害。過去有過這樣一種協定﹐按此凡 是捐輸給托缽僧的財產均須由托缽僧轉獻於教皇﹐教皇准許托缽僧享有財產的實利﹐而 不犯有產罪。這種協定為教皇約翰二十二世所廢止﹐他主張他們應該承認公開的所有權 為合法。該教團中的大多數人在西塞納人米凱爾領導下起來反抗。奧卡姆原先被教皇召 往阿維農去答辯有關化體問題所遭到的異端嫌疑﹐這時他和另外一名重要人士巴都阿人 馬西哥利歐附和了西塞納人米凱爾。他們三人一並於公元1328年受到破門處分﹐並逃出 阿維農﹐托庇於皇帝路易的權威下。路易是兩個帝位爭奪者中的一個﹔他得到德意志的 支持﹐另一個則得到教皇的支持。教皇把路易開除教籍﹐於是路易向全教會議控訴了教 皇。教皇本人被指控為異端。 據說奧卡姆謁見皇帝時曾這樣說“請你用刀劍保護我﹐而我將要用筆保護你。”不 管怎樣﹐他與巴都阿人馬西哥利歐在皇帝保護下定居於慕尼黑﹐並在那裏寫了一些相當 重要的政治論文。皇帝於公元1338年死去﹐奧卡姆的事跡便不詳了。 有人說他與教會妥協了﹐但這種說法似無根據。 神聖羅馬帝國也不再象霍恩施陶芬朝代時的景況了﹔教廷的外貌雖似繼續向大處發 展﹐卻受不到以前享有的那種尊敬。克萊門特五世在十四世紀初葉把教廷遷往阿維農﹐ 教皇從此在政治上變為法蘭西國王的臣屬。神聖羅馬帝國沒落得尤其顯著﹔由於英格蘭 和法蘭西的強盛﹐它甚至無法主張先前那種空有其名的普遍統治權﹔另一方面﹐由於教 皇對法蘭西王的屈從﹐也削弱了教皇對俗世事務的普遍要求。所以教皇與皇帝間的衝突 實質上就是法蘭西與德意志間的衝突。愛德華三世統治下的英格蘭正與法蘭西交戰﹐因 而同德意志締結了盟約﹔這也就使英格蘭變為一個敵視教皇的國家。教皇的敵人們要求 召集一次全教會議––這是被認為高於教皇的唯一教會權威。 這時教皇反對派的性質也有了變更。他們不再只是擁護皇帝了﹐他們特別在有關教 會管理問題上帶出了一付民主主義的腔調。這曾給予他們一種終於導向宗教改革的新力 量。 但丁﹙公元1265–1321﹚﹐作為一位詩人雖是一個偉大的革新家﹐但作為一個思想 家﹐卻有些落後於時代。他的著作《˙君˙主˙制˙論》在觀點方面是屬於基伯林派的﹐ 假若出現於一個世紀以前倒可能更合時宜些。他認為皇帝和教皇都是獨立的﹐並且二者 都是因神授命的。在˙神˙曲裏﹐他的撒但有三張嘴﹐它們長期咀嚼著﹐加略人猶大﹐ 布魯圖斯和喀修斯﹐他們三個都是叛徒﹐第一個背叛了基督﹐其餘兩人背叛了凱撒。但 丁的思想不僅就其思想本身來論﹐即使就其為一個俗人的思想而論也是有趣的﹔然而他 的思想卻不僅沒有影響﹐而且還陳腐得不堪救藥。 巴都阿人馬西哥利歐﹙公元1270–1342﹚與此相反﹐創造了一種反對教皇的新形式﹐ 皇帝在其中扮演了一個主要具有修飾性權威者的角色。他不僅是奧卡姆的維廉的密友﹐ 而且還影響過這人的政治思想。在政治方面﹐他比奧卡姆更為重要。他認為人民的大多 數才是立法者﹐而這大多數人是有權懲罰君王的。他又將群眾主權的理論應用於教會﹐ 並且在群眾中包括了俗眾。各地應該成立包括俗眾的地方宗教會議﹐並由他們來選舉代 表參加全教會議。只有全教會議才有權施行破門處分﹐並對聖經作出權威的解釋。這樣﹐ 所有信徒在決定教義時便都有一份發言權。教會不該有屬世的權限﹔未經市民同意不得 施行破門處分﹔而教皇也不能享有特權。 奧卡姆沒有達到馬西哥利歐那樣高的水平﹐然而他也創出一套選舉全教會議的徹底 民主的方案。 公元十五世紀初葉在有必要平復大分裂的當時﹐宗教會議運動已臻於發展的頂峰。 但當它完成這一任務後﹐便又陷入了低潮。宗教會議運動的立場﹐有如在馬西哥利歐處 所見﹐是與以後新教徒在理論上所採取的立場﹐有所不同的。新教徒要求個人判斷的權 限﹔並不情願屈從於任何一個全教會議。 他們認為宗教信仰﹐不應由任何管轄機構加以裁決。與此相反﹐馬西哥利歐則仍以 保存天主教信仰的統一為目的﹐但卻希望用民主方式﹐不用教皇專制來付諸實現。在實 踐上﹐大多數新教徒於取得政權後﹐只是以國王代替了教皇﹐因而是既沒有保障個人判 斷的自由﹐又沒有保障決定教義問題的民主方式。但在他們反對教皇時﹐卻在宗教會議 運動的原則中找到了支援。在所有經院哲學當中只有奧卡姆受到路德的器重。應當指出﹐ 即便在新教國家中﹐新教徒中很大一部分人仍舊固持著個人判斷的教義。這正是英國內 戰期間﹐獨立會與長老會之間的主要差別。 奧卡姆的政論性著作是用哲學論辯體裁寫的﹐對於不同命題作了正面和反面的論證﹐ 也有時竟不下任何結論。我們在現時習慣於更加直截了當的政治宣傳﹐但在他所處的時 代﹐他所選擇的方式卻可能更為有效。 以下列舉的幾個例證即將說明他的方法和觀點。 他寫過一長篇論文﹐題名為“關於教皇權力的八項問題。” 其中第一個問題是﹕一個人能否在教會與國家二者中成為合法的至尊。第二個問題﹕ 俗界權威是否直接起源於上帝﹖第三個問題是﹕教皇有無權柄把俗界統治權賜給皇帝或 君主﹖第四個問題是﹕諸選帝侯所進行的選舉是否給德意志王以充分的權力﹖第五和第 六兩個問題是﹕通過主教為國王行塗油禮的權柄教會獲得那些權力﹖第七個問題是﹕為 一個不合法的大主教所主持的加冕禮是否有效﹖第八個問題是﹕選帝侯的選舉是否給德 意志王以皇帝的稱號﹖以上所有這些﹐在當時﹐都是實際政治中的迫切問題。 他的另一篇論文論及一個君主未經教皇許可能否獲取教會財產的問題。這篇文章旨 在說明愛德華三世為籌措對法戰費從而向僧侶徵稅一事是正當的。我們還記得愛德華是 皇帝的同盟者之一。 他在“一個婚姻事件的商榷”中﹐論及皇帝同其堂姊妹的婚姻是否正當的問題。 我們可以看到奧卡姆為了獲得皇帝的刀劍保護﹐已盡到了他的最大的努力。 現在讓我們講一講奧卡姆的純哲學學說。關於這個題目我們有一本很好的書﹐厄內 斯特˙伊˙穆迪著﹐《˙奧˙卡˙姆˙的˙維˙廉˙的˙邏˙輯》。我以下所要講的﹐ 大部分內容都根據他寫的這本書。這書採用了一種不太尋常的觀點﹐但是﹐我想他的觀 點倒是正確的。哲學史家往往有一種以後人的眼光去解釋前人的傾向。然而一般說來這 卻是個錯誤。奧卡姆曾被人認為是導致經院哲學崩潰的人﹐是笛卡爾､康德､或其他任 何一個為個別評論家所寵愛的近代哲學家的先驅。按照穆迪說法﹐––我是同意他的– –所有這些都是錯誤的。他認為奧卡姆最關心的事在於恢復純粹的亞里士多德﹐使之脫 卻奧古斯丁和阿拉伯人的影響。這在很大程度上﹐也還是聖托馬斯的目標﹔但如我們所 見﹐弗蘭西斯教團僧侶卻比奧卡姆還要緊密地一直追隨著聖奧古斯丁。按照穆迪的見解 來說﹐近代史學家為了試圖找出一個從經院哲學通向近代哲學的逐漸的過渡﹐而使得他 們對奧卡姆作了不恰當的解釋﹔這便使得人們把近代的諸學說附會於他﹐而其實他只是 在闡釋著亞里士多德。 奧卡姆曾為不見於他本人著作中的一句格言而享有盛名﹐但這句格言卻獲得了“奧 卡姆的剃刀”這一稱號。這句格言說﹕“如無必要﹐勿增實體”。他雖然沒有說過這句 話﹐但他卻說了一句大致產生同樣效果的話﹐他說﹕“能以較少者完成的事物若以較多 者去作即是徒勞。”這也就是說﹐在某一門科學裏﹐如能不以這種或那種假設的實體來 解釋某一事物﹐那末我們就沒有理由去假設它。我自己覺得這在邏輯分析中是一項最有 成效的原則。 奧卡姆在邏輯上––雖顯然不在形而上學上––是個唯名主義者﹔十五世紀的唯名 主義者曾尊他為他們的創始人。 他認為﹐亞里士多德曾為司各脫主義者所誤解﹐而這種誤解一部分出於奧古斯丁的 影響﹐一部分出於阿維森納的影響﹐但還有一部分則出於一項更早的原因﹐也就是出於 蒲爾菲利所著論亞里士多德《˙范˙疇˙論》這篇論文。蒲爾菲利在這篇論文中提起了 三個問題﹕﹙1﹚類﹙ge﹣nera﹚和種﹙species﹚是否為實體﹖﹙2﹚它們是有形體的﹐ 還是無形體的﹖﹙3﹚如為後者﹐它們是在感性事物之中﹐還是同感性事物互相分離﹖他 這些問題﹐是作為與亞里士多德的範疇相關的問題而提出來的﹐這樣便導致中世紀對亞 裏士多德的《˙工˙具˙篇》作出過分形而上學的解釋。阿奎那曾試圖消除這種錯誤﹐ 但其後這錯誤又重新被鄧斯˙司各脫所引入。其結果便使得邏輯﹐和認識論依附於形而 上學和神學。奧卡姆著手將它們再度分開。 奧卡姆認為邏輯是可以以獨立於形而上學的自然哲學的一種工具。邏輯是推理科學 的分析﹔科學是和事物有關的﹐但邏輯卻不然。事物是個別的﹐但在詞之中卻有共相﹔ 邏輯研究共相﹐而科學卻只管使用它們並不加以討論。邏輯關心的是詞或概念﹐不是作 為心理狀態的詞或概念﹐而是作為含有意義的詞或概念。“人是一個種”不是一個邏輯 命題﹐因為它需要關於人的一項知識。邏輯所論及的是頭腦在其自身內部所構成的事物﹐ 這些事物若非通過理性的存在是不會存在的。 一個概念是一個˙自˙然˙的符號﹐一個詞是一個˙約˙定˙的符號。我們必須把 當作為一個事物而說的詞﹐和作為具有含義而使用的詞﹐劃分開來。不然我們勢將陷入 謬誤﹐例如﹕“人是一個種﹐蘇格拉底是一個人﹐因而蘇格拉底是一個種。” 指物的詞叫作第一意向詞﹙termsoζeζeirstintention﹚﹐指詞的詞叫作第二意向 詞﹙termsoζesecondintention﹚﹐科學中的詞屬於第一意向﹔邏輯中的詞則屬於第二 意向。˙形˙而˙上˙學˙的詞是比較特殊的﹐它們兼指第一意向詞所指的事物和第二 意向詞所指的事物。我們只有六個形而上學的詞﹕存在､物､某物､一､真實和善。 這些詞都有一種特性﹐它們彼此都能互相表述。但是邏輯的探求也可以不必假借這些來 進行。 所理解的是事物﹐不是由精神所產生的形式﹔形式不是˙被˙理˙解˙者而是˙借 ˙以理解事物者。在邏輯中﹐共相﹐只是些可以表述許多其他詞與概念的詞與概念。˙ 共˙相﹐˙類﹐˙種﹐都是第二意向詞﹐因而﹐不能意味著˙物。然而﹐因為“˙一和 ˙存˙在是可以互換的﹐若是一個共相存在﹐它應該是一﹐並且是一個個別物。一個共 相只是許多事物的一個符號。關於這一點﹐奧卡姆贊同阿奎那﹐但反對阿威羅伊﹐阿維 森納﹐和奧古斯丁派。他們二人認為只有個別的物﹐個別的精神﹐和理性的行為。阿奎 那和奧卡姆二人固然承認˙先˙天˙共˙相﹙universale anterem﹚﹐但他們只用它來 解釋創世﹔在上帝創世之前上帝的頭腦中必須先有共相。然而這卻屬於神學﹐不屬於˙ 人˙類知識的解釋﹐後者只與後天共相﹙universalepostrem﹚有關。在解釋人類知識的 時候奧卡姆從來不認為共相是物。他說﹐蘇格拉底類似柏拉圖﹐但絕不是由於一個叫作 類似性的第三物所使然。類似性是個第二意向詞﹐它存在於頭腦之中﹙所有這一切都很 好﹚。 按奧卡姆所述﹐有關未來的偶然性事物的命題﹐是還談不上是真的或是偽的。他想 把這種觀點同神的全知調合在一起。他在這裏﹐有如在別處一樣﹐使邏輯自由獨立於形 而上學和神學之外。 奧卡姆議論中的某些例證可能有些用處。 他問﹕“按發生次序而言﹐最先為悟性所知者是否為個體。” 反面答案﹕悟性首次的和適當的對象是共相。 正面答案﹕感官的對象和悟性的對象是相同的﹐然而個體卻是感官的第一對象。 因此﹐必須對這問題的意義加以陳述。﹙大概是因為這兩種議論都很有力。﹚ 他繼續寫道﹕“靈魂以外非為符號之物﹐首先被這種知識﹙也就是﹐被個體的知識﹚ 所理解﹐因為靈魂以外的一切都是個體﹐所以個體首先被認識。” 他繼續說抽象的知識總是以“直觀的”﹙即屬於知覺的﹚ 知識為前提﹐而這種知識是由個體所引起的。 然後他列舉了可能發生的四種疑問﹐並進行了解答。 他用一個肯定性回答為他原來的問題作出結論﹐但卻附加說﹕“共相是按相應次第 的第一對象﹐而不是按發生次第的第一對象。” 這裏牽涉到知覺是否為知識的來源﹐如果是﹐又到什麼程度的問題。我們可以想起 柏拉圖在他的《˙泰˙阿˙泰˙德˙篇》中曾反對把知覺作為知識的這種定義。奧卡姆 肯定是不知道《˙泰˙阿˙泰˙德˙片》的﹐但若他知道的話﹐他就不會同意這本書。 對於“感性靈魂與智性靈魂在某一人中是否截然不同”的問題。他回答說他們不同﹐ 不過這是很難證明的。他的論證之一便是﹕我們的食欲可能希求一些為我們的悟性所拒 絕的東西﹔因此食欲同悟性屬於不同的事物。另外一項論證是感覺主觀地存在於感性靈 魂之中﹐但並不主觀地存在於智性靈魂之中。再有﹕感性靈魂是擴展的和物質的﹐而智 性靈魂卻兩種性質都不是。於此他提出了四種神學的反對論﹐但他作了解答。奧卡姆 對這個問題所持的見解﹐也許與人們所期待於他的有所不同。無論如何﹐他在把每個人 的智力認為是屬於各該人的﹐而不把它認為是非個人之物這一點上﹐是同意聖托馬斯而 反對阿威羅伊的。 由於主張邏輯和人類知識的鑽研無需牽涉形而上學和神學﹐奧卡姆的著作鼓舞了科 學研究。他說奧古斯丁主義者錯在首先假定萬物不可理解﹐人類沒有智力﹐然後再加上 從無限來的一道光﹐借此使知識變為可能。在這點上﹐他是同意阿奎那的﹐但也各有強 調﹐因為阿奎那主要是一個神學家﹐而奧卡姆在有關邏輯方面﹐卻主要是一個俗世的哲 學家。 他的治學態度給研究特殊問題的學者以自信﹐例如﹐歐利斯姆人尼古拉﹙死於公元 1382年﹚﹐他的直接追隨者﹐曾鑽研過行星理論。這人在某種程度上﹐是哥白尼的先驅 者﹔他提出了地球中心論和太陽中心論﹐並且說這兩種理論都能解釋在他所處時代裏的 所有事實﹐因而人們是無法在二者之間作出抉擇的。 在奧卡姆的維廉以後再也沒有大經院哲學家了。下一個大哲學家的時代始於文藝複 興的後期。 |
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