|
第三章 馬基雅弗利 文藝復興雖然沒產生重要的理論哲學家﹐卻在˙政˙治哲學中造就了卓越無比的一 人––尼科羅˙馬基雅弗利。一般人驚訝他荒謬絕倫﹐已成慣例﹔他有時候也的確是荒 謬驚人。但是﹐旁的人假使同他一樣免除欺瞞人的假道學﹐有不少個會同樣如此。馬基 雅弗利的政治哲學是科學性的經驗學問﹐拿他對事務的親身經驗作基礎﹐力求說明為達 到既定目的所需用的手段﹐而不講那目的該看成是善是惡這個問題。他偶而聽任自己談 到他希求的目的﹐那就是我們大家完全能鼓掌稱贊的一種目的。慣常加到他名字上的毀 謗﹐一大部分出於惱恨人坦白自供壞事的偽君子的憤慨。固然﹐真正需要批評的地方還 是很多的﹐但是在這一點上他是當時時代的表現。對於政治中的不誠實這種在思想上的 誠實﹐在其它任何時代或其它任何國度都是不大可能的事﹐也許在希臘﹐從智師派學者 受了理論教育､由小城邦戰爭得到實際磨煉的那些人屬於例外﹔小城邦間的戰爭﹐在古 典的希臘正如同在文藝復興時期的意大利﹐是和個人天才自然伴連著的政治背景。 馬基雅弗利﹙1469–1527﹚是弗羅稜斯人﹔他的父親––一位法律家﹐不富有也不 算窮困。當他二十多歲的時候﹐薩萬納羅拉主宰弗羅稜斯﹔這人的悲慘下場顯然給了馬 基雅弗利深刻的印象﹐因為他說﹕“一切武裝的先知勝利了﹐沒有武裝的先知失敗了”﹐ 隨即舉薩萬納羅拉作為後一類人中的實例。在相反方面他說到摩西､居魯士､泰修思和 羅繆魯斯。 不提基督﹐這正是文藝復興的表徵。 薩萬納羅拉剛被處刑後﹐馬基雅弗利在弗羅稜斯政府中得到一個次等職位﹙1498﹚。 他在政府繼續供職﹐時時擔任重要的外交使節﹐直到1512年梅狄奇家復辟﹔那時﹐他由 於一貫和梅狄奇家作對而被捕﹐但是得到開釋﹐准他在弗羅稜斯近鄉過退隱生活。因為 別無工作﹐於是從事著述。他的最出名的著作《邦主鑑》﹙ThePrince﹚是1513年寫的﹐ 由於他希望討得梅狄奇家的歡心﹙事實證明是空希望﹚﹐題獻給羅倫佐二世。本書的語 調也許多少可歸之於這個實際意圖﹔他同時在撰寫的那部較長的作品《羅馬史論》﹙Di scourses﹚﹐顯著地帶著更多的共和主義與自由主義色彩。他在《邦主鑑》的開首說﹐ 這本書裏他不打算談共和國﹐因為已在別處討論過共和國了。不並讀《羅馬史論》的人﹐ 對他的學說往往容易得出一個很偏頗的看法。 馬基雅弗利既然沒能取得同梅狄奇家的和解﹐不得已繼續著述。他隱居終身﹐死在 查理五世的軍隊洗劫羅馬那一年。 這年可以看成也是意大利文藝復興運動死亡的一年。 《邦主鑑》這本書旨在根據史實及當時的事件﹐揭明公國是怎樣得來的､怎樣保住 的､怎樣失掉的。十五世紀的意大利提供許多個大小實例。邦主沒幾人是合法的﹐甚至 在不少情況下﹐連教皇也憑仗賄買手段獲得選任。那時候到達成功的常則和時代變得較 穩定後的成功常則是不盡一樣的﹐因為象那種凶殘和不講信義的行為假若在十八或十九 世紀﹐會讓人喪失成功資格﹐當時卻沒哪個為之感到憤慨。或許我們這時代的人又比較 會賞識馬基雅弗利﹐因為當代有一些最可注目的成功﹐都是仗著和文藝復興時在意大利 使用過的任何方法一樣卑鄙的方法取得的。想來馬基雅弗利這位政略藝術鑑賞家﹐總要 給希特勒的國會縱火案､1934年的納粹清黨及慕尼黑協定後的背信喝采叫好吧。 亞歷山大六世的兒子凱薩˙鮑吉亞大受頌揚。凱薩的問題是個難問題﹕第一﹐要通 過哥哥一死﹐自己成為父親的王業壯志唯一的受益人﹔第二﹐要假借教皇的名義用武力 徵服一些領地﹐這些領地在亞歷山大死後必須歸他個人所有﹐不屬教皇領﹔第三﹐要操 縱樞機會﹐使下一代教皇是他的同黨。 凱薩追求這個困難目的﹐手腕非常老練﹔馬基雅弗利說﹐從他的實踐﹐新起的邦主 應當吸取箴訓。不錯﹐凱薩失敗了﹐然而只“由於命運意外不吉”。恰巧在他父親死的 時候﹐他也病勢危篤。待他病好過來﹐他的敵人已經糾合起自己的兵力﹐他的冤家對頭 已經當選為教皇。在這次選舉的那天﹐凱薩告訴馬基雅弗利﹐他對一切全有了準備﹐ “只是萬萬沒想到﹐在父親死的時候他自己也幾乎要死。” 馬基雅弗利深切知道他的種種惡行﹐卻這樣下結語﹕“如此﹐回顧公凱薩的全 部行為﹐我找不出絲毫可指責的地方﹔反而像我在前面所說﹐我感覺理當把他看成是一 切靠命運､藉他人武力掌握到大權的人要效法的榜樣。” 書中有一章﹕“論教會公國”﹐很有味﹔據《羅馬史論》裏所講的話看來﹐這一章 分明隱瞞了馬基雅弗利的部分思想。隱瞞的理由當然在於《邦主鑑》特意要討好梅狄奇 家﹐而且當書脫稿的時候﹐一個梅狄奇家的人又剛剛作了教皇﹙列奧十世﹚。他在《邦 主鑑》中說﹐關於教會公國﹐唯一困難就在獲取﹐因為既取得後﹐便受到古來的宗教習 慣庇護﹐有這些宗教習慣﹐教會公國邦主不管如何作為也能保住大權。這種邦主不必要 有軍隊﹙馬基雅弗利如此說﹚﹐因為“他們為人心不能普及的崇高大義所支持”。他們 “受神的稱揚與維護”﹐“議論他們﹐那恐怕是狂妄無知的人辦的事”。他繼續寫道﹐ 雖說如此﹐仍舊容人考問﹐亞歷山大六世把教皇俗權如此擴大﹐憑的是什麼手段。 《羅馬史論》中關於教皇權力的議論比較詳盡﹐也比較真誠。在這裏﹐他首先把著 名人物排成道德上的七級。他說﹐最上等人是宗教始祖﹔其次是君主國或共和國的奠定 者﹔然後是文人。這些人是好人﹐而破壞宗教的､顛覆共和國或王國的､以及與美德或 學問為敵的人是惡人。凡建立專制政治的人非善類﹐包括凱撒在內﹔從相反方面講﹐布 魯圖斯是好人。 ﹙這種見解與但丁的見解之間的分歧﹐顯示出古典文學的影響﹚。他主張宗教在國 家中應當佔顯要地位﹐這並不以宗教的真實性為理由﹐而是把它當作社會聯結紐帶﹔羅 馬人做得對﹕ 他們假裝信占卜﹐懲治那些輕視占卜的。馬基雅弗利對當時的教會有兩點指責﹕第 一﹐教會通過自己的惡行﹐傷害了宗教信仰﹔第二﹐教皇的俗權及俗權引起的政策﹐妨 礙意大利統一。這兩點指責表說得很痛切有力﹕“人同我們的宗教首腦羅馬教會越接近﹐ 信仰越不虔誠。……它的毀滅和懲罰臨前了。……我們意大利人虧賴羅馬教會和它的祭 司﹐才成了不敬神的敗類﹔但是我們還受它一件更大的恩惠﹐一件終將成為我們毀滅根 苗的恩惠﹐那就是這教會使我們國家弄成四分按這樣幾段文字看來﹐必須認為馬基雅弗 利贊賞凱薩˙鮑吉亞﹐無非是贊賞他的手腕﹐不是贊賞他的目的。在文藝復興時代﹐人 對高妙手腕和帶來名聲的行為備極贊嘆。這類感情當然向來一直就存在﹔拿破侖的敵人 中有不少熱烈嘆服他是個將才。但是在馬基雅弗利時代的意大利﹐對於機巧的那種准藝 術欣賞式的讚美﹐大大超過以前和以後各世紀。要是把這種讚美跟馬基雅弗利認為重要 的大政治目標看成一致﹐那就錯了。愛手腕和求意大利統一的愛國願望﹐這兩樣事在他 的心中並存著﹐毫不融會。所以他能夠頌揚凱薩˙鮑吉亞的精明﹐卻怪罪他不該讓意大 利鬧得分崩離析。應當設想﹐依他之見十全的人物就是論手段聰敏而無忌憚如同凱薩˙ 鮑吉亞﹐但是抱著不同目標的人。《邦主鑑》結尾聲聲動人地呼籲梅狄奇家將意大利從 “蠻人”﹙即法蘭西人和西班牙人﹚手中解放出來﹐這些人的統治“發惡臭”。他預料 人擔當這種事業﹐不會是出於非自私的動機﹐而會是出於愛權勢心﹐更重的是好名望心。 關於邦主的行為方面﹐《邦主鑑》直言不諱地否定一般公認的道德。作邦主的如果 總是善良﹐就要滅亡﹔他必須狡猾如狐狸﹐凶猛像獅子。書中有一章﹙第十八章﹚﹐標 題是“邦主必如何守信義”。裏面講﹐在守信有好處時﹐邦主應當守信﹐否則不要守信。 邦主有時候必須不講信義。 “但是必須會把這種品格掩飾好﹐必須作慣於混充善者､口是心非的偽君子。人們 全那麼頭腦簡單､那麼容易順從眼前需要﹐因此欺騙人的人總會找到願意受欺騙的人。 我只舉一個近代的實例。亞歷山大六世除騙人外一事不乾﹐他旁的什麼事也不想﹐卻還 找得到騙人的機會。再沒有誰比他更會下保證﹐或者比他發更大的誓來斷言事情﹐可是 再也沒有誰比他更不遵守保證和誓言了。然而因為他深懂得事理的這一面﹐他的欺騙百 發百中。所以說﹐為邦主的並不必要條條具備上述的品質各種傳統美德﹐但是非常 有必要顯得好像有這些品質。” 他接下去說﹐最主要的是邦主應當˙顯˙得虔信宗教。 《羅馬史論》在名義上是對李微歷史著作的論評﹔它的語調與《邦主鑑》大不相同。 有整章整章﹐看起來幾乎像出自孟德斯鳩的手筆﹔這書的大部分讓十八世紀的自由主義 者來讀也會贊許。明言闡述了“約制與均衡”說。君主､貴族和平民皆應在憲法中各佔 一份﹔“那麼這三個勢力就會彼此交互約制住。”萊庫格斯確立的斯巴達憲法最佳﹐因 為它體現了頂完全的均衡﹔梭倫的憲法過分民主﹐結果造成比西斯垂塔斯的僭主政治。 羅馬的共和政體是好政體﹐這由於元老院和平民的衝突。 書中通篇使用“自由”這個詞指某種寶貴的東西﹐不過究竟何所指並不十分清楚。 這名詞當然是從古代接手來的﹐又傳給十八､十九世紀。塔斯卡尼保持下來自由﹐因為 那裏沒有城堡和君子。﹙“君子”﹙Gentlemen﹚當然是誤譯﹐卻是個令人開心的誤譯。﹚ 看來他認為要實現政治自由﹐公民必須具備某種個人美德。據他說﹐唯獨在德意志﹐正 直和敬神仍舊普遍﹐所以在德意志有許多共和國。一般講﹐民眾比君主賢達而且比較有 恆性﹐儘管李微和大多數其他著述家抱相反主張。常言說﹕“民之聲即神之聲”﹐這話 也不乏正當理由。 希臘人和羅馬人在共和時代的政治思想﹐到十五世紀如何又獲得在希臘自亞歷山大 以來､在羅馬自奧古斯都以來就不再有的現實意義﹐說來有趣。新柏拉圖主義者､阿拉 伯人､經院哲學家們﹐對柏拉圖和亞裏士多德的形而上學抱熱烈興趣﹐但是卻根本不注 意他們的政治作品﹐原因是城邦時代的政治制度已經完全絕跡了。在意大利城邦制的成 長與文藝復興同時並起﹐因此人文主義者便能夠從共和時代的希臘人與羅馬人的政治理 論有所收獲。對“自由”的愛好﹐及“約制與均衡”說﹐由古代傳給文藝復興時期﹐又 主要從文藝復興時期傳給近代﹐固然近代也直接承繼了古代。馬基雅弗利的這一面﹐和 《邦主鑑》裏那種比較聞名的“不道德的”主義﹐至少是同樣重要的。 值得注意的是﹐馬基雅弗利決不拿基督教義上的或聖經上的根據當作政治議論的基 礎。中古的著述家抱有“合法”權力的想法﹐所謂合法權力即教皇和皇帝的權力﹐或者 由這些人來的權力。北方的著述家們甚至後來直到洛克﹐還論說伊甸樂園裏發生的事情﹐ 以為他們由此能給某些種權力的“合法”性找到證據。在馬基雅弗利卻沒這樣的概念。 權力歸於自由競爭中有手段抓到權力的人。他對平民政治的愛好並非出自什麼“權利” 觀念﹐而是由於觀察到平民政治不像專制政治那樣殘酷､專橫和動亂不定。 現在試給馬基雅弗利的學說中“道德的”部分和“不道德的”部分作一個﹙他本人 原來未作的﹚綜合。下文裏我不是在表達我自己的意見﹐而是表達他本人或明言或隱含 的意見。 政治上的好事是有一些﹐其中這三樣特別重要﹕民族獨立﹐安全﹐和井然有序的政 治組織。最良好的政治組織是在君主､貴族和民眾之間﹐依各自的實際力量為准來分配 法權的政治組織﹐因為在這種政治組織下革命難成功﹐於是就可能有穩定﹔但是為穩定 著想﹐多給民眾一些權力總是明智的。 關於目的便是如此。 但是在政治上還有手段問題。用注定要失敗的方法追求某個政治目標﹐徒勞無益﹔ 即便認為目的是好的﹐也必須選取可以實現它的相當手段。手段問題能夠不管目的或善 或惡﹐按純粹的科學方式處理。“成功”意思指達到你的目的﹐不管是什麼目的。假若 世間有一門“成功學”﹐按惡人的成功去研究﹐可以和按善人的成功去研究同樣研究得 好––實際上更好﹐因為成功的罪人實例比成功的聖賢實例尤其繁多。然而這門學問一 旦建立起來﹐對聖賢和對罪人同樣有用﹐因人聖賢如果涉足政治﹐必定同罪人一樣﹐希 圖成功。 問題歸根結底是力量的問題。為達到某個政治目的﹐這類或那類的力量總不可缺少。 這件簡單明白的事實被“正義必將戰勝”或“罪惡的勝利不久長”等諸如此類的口號掩 飾住了。即便你所認為的正義一方真戰勝﹐那也因為該方擁有優勢力量之故。是的﹐力 量常常依靠輿論﹐輿論又靠宣傳﹔而且當然﹐表面顯得比你的敵對者有道德在宣傳上是 有利點﹐而顯得有道德的一個方法就是真有道德。因為這個理由﹐勝利說不定往往落在 具備公眾所認為的道德最充分的一方。馬基雅弗利以為這不獨是十六世紀時宗教改革運 動成功的重要因素﹐還是十一､十二､十三世紀當中教會權力增長的重要因素﹐他這意 見我們倒也必得認可。但是關於這點有若干重大限制。第一﹐抓到權力的人﹐能夠操縱 宣傳使自己一派人顯得有道德﹔例如﹐在紐約和波士頓的公立學校中﹐恐怕誰也不能提 亞歷山大六世的罪惡。第二﹐有些個混亂時期﹐明白露骨的無賴行徑屢屢成功﹔馬基雅 弗利的時期正是這樣的時期。在這種時代﹐往往有一種迅速增長的人性為己觀﹐無論什 麼事情只要它是合算的﹐一般人就看得下去。照馬基雅弗利自己講﹐哪怕在這種時代﹐ 當著無知大眾也宜擺出一副道德面孔。 這問題還能夠更進一步來看。馬基雅弗利持這個意見﹕文明人幾乎一定是不擇手段 的利己主義者。他說﹐假使有人在今天想建立共和國﹐會發覺在山民中比在大城市的人 中容易做﹐因為後一種人恐怕已經腐化了。即便某人是不擇手段的利己主義者﹐這人的 最聰明的行動方針仍要隨他須駕馭的民眾來定。文藝復興時期的教會引起人人激憤﹐但 是只在阿爾卑斯山以北﹐才讓眾人激憤得釀成宗教改革。當路德開始叛教之際﹐教皇的 收入想必要超過當初亞歷山大六世和尤理烏斯二世倘如品德較好﹐教皇應有的收入﹔假 若這點是實﹐便是因為文藝復興時期意大利的人性為己觀而致。可見﹐政治家如果依靠 有道德的民眾﹐他們的行為比在依靠對道德問題漠不關心的民眾時要良好﹔他們在若有 罪行就能夠廣氾傳知的社會裏﹐比在有他們掌握下的嚴厲檢查制度的社會裏﹐行為也要 良好。當然﹐其偽善總能夠取得一定程度的成功﹐但是通過適當制度能使成功的程度大大縮小。 馬基雅弗利的政治思想也如同大部分古代人的政治思想﹐有一個方面不免膚淺。他 滿腦子是萊庫格斯和梭倫一類的大制法者﹐而想當然這種人不大管以前的社會情況﹐就 創立一個完完整整的社會。把社會看作是有機生長體﹐政治家對它僅能起有限影響﹐這 種社會概念主要是近代的概念﹐進化論又大大加強了這個概念。這概念從柏拉圖那裏找 不到﹐從馬基雅弗利那裏同樣也找不到。 然而﹐也許不妨這樣主張﹕進化論的社會觀縱使在過去合乎實情﹐今天已不再適用﹐ 對現在和未來講﹐卻必須另換一個遠為機械論的看法。在俄國和德國創造出了新的社會﹐ 簡直仿佛神話人物萊庫格斯據說創造斯巴達國體的情況一般。古代的制法者是仁慈的神 話﹐現代的制法者是令人恐悚的現實。這世界已經比向來更類乎馬基雅弗利的世界﹐現 代人誰希望駁他的哲學﹐必須作一番超過十九世紀時似乎有必要作的深思。 |
|
|
