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第八章 霍布士的利維坦 霍布士﹙Hobbes﹐1588–1679﹚是一個不好歸類的哲學家。他也像洛克､貝克萊､ 休謨﹐是經驗主義者﹔但霍布士又和他們不同﹐他是個贊賞數學方法的人﹐不僅贊賞純 數學中的數學方法﹐而且贊賞數學應用中的數學方法。他的一般見解寧可說是在伽利略 的默化下､而不是在培根的默化下形成的。從笛卡爾到康德﹐歐洲大陸哲學關於人類認 識的本性﹐有許多概念得自數學﹔但是大陸哲學把數學看成是不涉及經驗而認識到的。 因此大陸哲學也像柏拉圖派哲學一樣﹐貶低知覺的地位﹐過分強調純思維的作用。在相 反方面﹐英國經驗主義很少受數學影響﹐對科學方法又往往有不正確的理解。 這兩種缺點霍布士全沒有。一直到現代﹐才出現一些其他哲學家﹐他們雖是經驗主 義者﹐然而也適當著重數學。在這方面﹐霍布士的長處很偉大。可是他也有嚴重缺陷﹐ 因此便不可能把他真正列入第一流。他不耐煩做微妙細膩的事情﹐太偏向快刀斬亂麻。 他對問題的解決辦法合乎邏輯﹐然而是靠刪掉礙手的事實得到的。他有魄力﹐但是粗率。 比較善掄巨斧﹐不擅長揮舞細劍。儘管如此﹐他的國家論仍舊值得細心研討﹔因為它比 以前任何理論﹐甚至比馬基雅弗利的學說還近代化﹐所以更有仔細考究的價值。 霍布士的父親是個教區牧師﹐性子壞又愚魯無知﹔他因為在教堂門口跟鄰教區的一 個牧師爭鬧﹐丟了差事。這以後霍布士歸伯父撫育。他熟讀古典著作﹐十四歲時把幼利 披底的《米底亞》﹙Medea﹚翻譯成拉丁文抑揚格詩。﹙晚年﹐他自誇雖然他絕不引用古 典詩人或雄辯家的句子﹐卻並非由於對他們的作品欠熟悉﹐這是正當話。﹚他十五歲的 時候入牛津大學﹐牛津教他學經院派邏輯和亞裏士多德哲學。這兩樣東西到晚年成了勾 惹他憎恨的怪物﹐他斷言在大學裏的年月沒讓他得到什麼益處﹔確實﹐一般大學在他的 作品中不斷受到抨擊。1610年﹐當他二十二歲的時候﹐他做了哈德威克勳爵﹙後來成為 第二德芬郡伯爵﹚的家庭教師﹐伴隨後者作“大週遊”。就在這時候他開始知道伽利略 和開普勒的成績﹐這對他產生了深刻的影響。他的學生作了他的贊助者﹐一直到1628年 逝世為止。霍布士通過他認識了本˙瓊生﹙BenJonA son﹚､培根､徹伯利的赫伯特勳爵 ﹙LordHerbertoζe Cherbury﹚﹐及其他不少重要人物。德芬郡伯爵死時遺留下一個幼 子﹔伯爵死後﹐霍布士有一段時間住在巴黎﹐在巴黎開始研究幾何學﹔隨後﹐他又當了 他從前的學生的兒子的家庭教師。霍布士同他到意大利遊歷﹐1636年在意大利訪問了伽 利略﹐1637年回英國。 《利維坦》﹙Leviathan﹚中表達的政治見解是極端的王黨政見﹐霍布士抱這種政見 已經很久了。當1628年的國會起草“權利請願書”時﹐他懷著要顯示民主政體諸種弊害 的露骨意圖﹐發表了一個修昔的底斯的英譯本。1640年長期國會開會﹐勞德﹙Laud﹚和 斯揣弗﹙Straζeζeord﹚被投入倫敦塔﹐這時候霍布士大為恐怖﹐逃奔法國。他在164 1年寫成､不過到1647年才出版的那本書《公民論》﹙DeCive﹚﹐闡述的理論和《利維坦》 中的理論本質上相同。他的這些意見的所由產生﹐不是實際起來的內戰本身﹐而是逆料 到的內戰前景﹔不過﹐當他的憂慮實現時﹐自然使他的信念更加堅定。 在巴黎﹐他受到許多第一流的數學家和科學家的歡迎。在笛卡爾的《沉思錄》﹙Me ditations﹚出版之前讀過這書的人當中他是一個﹔他寫出對這書的反對意見﹐笛卡爾把 這些意見連自己的答辯一同付印。他不久又結交大批的英國王黨流亡者﹐和他們往還。 在1646年到1648年這段時間內﹐他教過未來的查理二世數學。可是當1651年他發表了 《利維坦》﹐這書誰也不喜歡。書中的理性主義惹惱大多數流亡者﹐對舊教教會的猛烈 攻擊觸怒了法國政府。霍布士於是悄悄逃回倫敦﹐歸順克倫威爾﹐避絕一切政治活動。 不過他在長長的一生中﹐無論這個時候﹐或在其它任何時候﹐總不空自閒過。他就 自由意志問題跟布蘭霍爾主教進行了論戰﹔他自己是嚴格的決定論者。他由於對個人在 幾何學方面的能力估計過高﹐幻想他已經發現怎樣“化圓為方”﹔ 在這問題上他極愚蠢﹐與牛津大學的幾何學教授瓦裏斯展開辯論。當然這位教授終 於做到讓他顯得無知可笑。 在王政復辟時期﹐霍布士受到國王的同黨中較不熱誠的人的抬舉﹐及國王本人的好 待﹔國王不僅在自己屋牆上懸掛起霍布士的肖像﹐還授予他每年一百鎊的恩俸––不過 這筆錢國王陛下卻忘記支付。大法官克雷倫敦對在一個有無神論者嫌疑的人身上加的這 種恩寵感到憤懣﹐國會也覺得豈有此理。經過“瘟災”和“倫敦大火”﹐喚起了人民的 迷信恐怖﹐這時下院指派委員會檢查無神論著作﹐特別提到霍布士的作品。從此以後﹐ 關於惹爭論的問題﹐他寫的什麼東西在英國也得不到印刷許可。連他那本取名《狴希莫 司》﹙Behemoth﹚ 的長期國會史﹐儘管講最正統的主義﹐也只好在國外印行﹙1668﹚。1688年版的霍 布士著作集是在阿姆斯特丹出的。他老年在國外的聲望遠遠凌駕在英國的聲望以上。為 佔用餘暇﹐他八十四歲時用拉丁韻文寫成一部自傳﹐八十七歲時又出了荷馬作品的英譯 本。我沒有能夠發現他在八十七歲以後再寫什麼大書。 現在我們來討論《利維坦》中的學說﹐霍布士的聲譽主要就在這本書上。 在這書剛一開頭﹐他就宣佈自己的徹底唯物論。他說﹐生命無非是四肢的運動﹐所 以機器人具有人造的生命。國家–– 他稱之為“利維坦”––是人工技巧創造的東西﹐事實上是一個模造的人。這話不 僅是要作為一個比喻﹐他還作了相當詳細的發揮。主權就是人工模擬的靈魂。最初創造 利維坦時所憑的協定和盟約代替了神說“我們要造人”時神的命令。 書的第一編論個體的人﹐以及霍布士認為必需有的一般哲學。感覺作用是由對象的 壓力引起的﹔顏色､聲音等等都不在對象中。對象中和我們的感覺相應的性質是運動。 他敘述了第一運動定律﹐然後立即應用於心理學﹕想像是衰退中的感覺﹐兩者都是運動。 睡眠時的想像作用便是作夢﹔異教徒的各種宗教是由於不分辯夢境和醒覺生活而產生的。 ﹙鹵莽的讀者也許要把同樣議論用到基督教上﹐但是霍布士謹慎得很﹐自己不這樣做。﹚ 相信夢寐預兆未來﹐是自欺欺人﹔信仰巫術和鬼﹐也是無中生有。 我們的一個個思想的前期後續不是任意形成的﹐受著定律支配––有時候是聯想律﹐ 有時候是和我們的思考中的目的相關的一些定律。﹙這是決定論在心理學上的應用﹐有 重要意義。﹚ 會料得到﹐霍布士是一個十足的唯名論者。他說﹐除名目而外別無普遍的東西﹐離 了辭語﹐什麼一般概念我們也不能設想。沒有語言﹐就沒有真也沒有假﹐因為“真”和 “假”都是言語的屬性。 他認為幾何學是迄今創立的唯一真正科學。推理帶有計算性質﹐應當從定義出發。 但是定義裏必須避免自相矛盾的概念﹐在哲學中可經常沒有做到這點。例如﹐“無形體 的實體”就是胡話。如果你提出神即“無形體的實體”當反對理由﹐這時霍布士有兩個 回答﹕第一﹐神非哲學的對象﹔第二﹐許多哲學家一向認為神有形體。他說﹐˙一˙般 命題的所有錯誤出於悖謬﹙即自相矛盾﹚﹔他舉出自由意志觀念﹐和乾酪具有面包的偶 性這種想法﹐作為“悖謬”的實例﹙大家知道﹐按天主教義﹐面包的偶性˙能固屬於非 面包的實體。﹚ 在這段文字中﹐霍布士流露出一種舊式的唯理主義。開普勒得出了一個一般論斷﹕ “行星沿橢圓繞日回轉”﹔但是其它意見﹐類如托勒密之說﹐在邏輯上也不悖謬。霍布 士儘管敬佩開普勒和伽利略﹐但是對使用歸納法求得普遍定律這件事﹐一直沒有正確領 會。 霍布士和柏拉圖相反﹐他主張理性並非天生的﹐是靠勤奮發展起來的。 他然後開始論各種激情。“意向”可以定義成動念的微小根芽﹔它如果趨向什麼﹐ 就是˙欲˙望﹔如果趨避什麼﹐是˙厭˙惡。 愛和慾望是一回事﹐憎和厭惡是一回事。一件事物是慾望的對象﹐大家說它是“好” 的﹔是厭惡的對象﹐說它是“壞”的。 ﹙可以注意到﹐這兩個定義沒給“好”和“壞”加上客觀性﹔ 如果人們的慾望相異﹐並沒有理論方法調和分歧。﹚又有種種激情的定義﹐這些定 義大部分立腳在人生的競爭觀上﹔例如說發笑就是突如其來的大得意。對無形力量的恐 懼﹐如果被公開認可﹐叫宗教﹔不被認可﹐是迷信。因此﹐斷定何者是宗教何者是迷信﹐ 全在立法者。福祉離不開不斷進展﹔它在於步步成功﹐不在於已經成功﹔所謂靜態幸福 這種東西是沒有的––當然﹐天國的極樂不算﹐這已經超乎我們的理解力了。 意志無非是深思熟慮中最後餘留的欲求或厭惡。也就是說﹐意志並不是和慾望及厭 惡不同的東西﹐不過是發生衝突的情況中最強的慾望或厭惡罷了。這說法跟霍布士否定 自由意志明顯有連帶關繫。 霍布士與大多數專制政治的擁護者不同﹐他認為一切人生來平等。在任何政治也還 不存在的自然狀態下﹐人人欲保持個人的自由﹐但是又欲得到支配旁人的權力。這兩種 慾望都受自我保全衝動主使。由於它們的衝突﹐發生了一切人對一切人的戰爭﹐把人生 弄得“險惡､殘酷而短促”。在自然狀態下﹐沒有財產､沒有正義或不義﹔有的只是戰 爭﹐而“武力和欺詐在戰爭中是兩大基本美德”。 第二編講人類如何結合成若干各服從一個中央權力的社會﹐從而免除這些惡弊。這 件事被說成是通過社會契約而發生的。據設想﹐有許多人匯聚起來﹐同意選擇一個主權 者或主權團體﹐對他們行使權力﹐結束總體混戰。我以為這種“盟約”﹙霍布士通常如 此稱呼﹚並未被看成是明確的歷史事件﹔把它這樣看待﹐與當前的議論的確也不切題。 這是一種神話性的解釋﹐用它來說明為什麼人類甘受､而且應當甘受因服從權力而給個 人自由必然要帶來的種種限制。霍布士說﹐人類給自己加上約束﹐目的在於從我們愛好 個人自由和愛好支配旁人因而引起的總體混戰裏得到自我保全。 霍布士研討人類為何不能像螞蟻和蜜蜂那樣協作的問題。他說﹐同蜂房內的蜜蜂不 競爭﹔它們沒有求榮欲﹔而且它們不運用理智批評政府。它們的協和是天然的協和﹐但 是人類的協和只能是憑依盟約的人為協和。這種盟約必須把權力交付一個人或一個議會﹐ 因為否則它便無法實施。“盟約離開武力只是空文”﹙威爾遜總統不幸忘記這點。﹚這 盟約不是後來洛克和盧梭講的那種公民與統治權力者之間的盟約﹐而是為服從過半數人 要選擇的那個統治權力者､公民們彼此訂立的盟約。公民作出選擇之後﹐他們的政治權 力即告終止。少數派也和多數派同樣受約束﹐因為這盟約正是說要服從多數人所選擇的 政府。政府一經選定﹐除這政府認為宜於許可的那種權利以外﹐公民喪失掉一切權利。 反叛的權利是沒有的﹐因為統治者不受任何契約束縛﹐然而臣民要受契約束縛。 如此結合起來的群眾稱作國家。這個“利維坦”是一個凡間的神。 霍布士歡喜君主制﹐不過他的全部抽象議論同樣也適用於一切這樣的政體﹕其中存 在著一個無上權力﹐不受其它團體的法權的限制。單只議會﹐他倒能夠容忍﹐但是他不 能容忍國王和議會分領統治權的制度。這和洛克及孟德斯鳩的意見恰相反。霍布士說﹐ 英國內戰之所以發生﹐正是因為權力分配到國王､上院和下院的緣故。 這個最高權力﹐或是一個人或是一個議會﹐稱作主權者。 在霍布士的體制中﹐主權者的權力沒有限度。他對一切意見的表達有檢查權。據假 想﹐主權者主要關心的是維持國內和平﹔所以他不運用檢查權壓抑真理﹐因為與和平抵 觸的論調決不會正確﹙好個異常實用主義的見解﹗﹚。財產法應當完全隨主權者的心意﹔ 因為在自然狀態下不存在財產﹐所以財產是政府創造的﹐政府可以隨意左右這種創造。 固然也承認主權者可能專制﹐但是哪怕最壞的專制政治總強似無政府狀態。況且﹐ 在許多地方主權者的利害與臣民的利害本相同。臣民越富足﹐他越富足﹔臣民若守法﹐ 他就比較安全﹔等等。反叛是不該的﹐一則因為反叛通常要失敗﹐再則因為倘若反叛成 功﹐便留下惡例﹐教別人學反叛。他否認亞裏士多德說的僭主政治與君主政治的區別﹔ 按霍布士的意見﹐所謂“僭主政治”﹐無非是講這話的人恰巧厭惡的一種君主政治罷了。 書中舉出君主當政比議會當政可取的種種理由。他承認當君主的私人利益與公眾利 益衝突的時候﹐君主通常要順從他的私利﹐但是議會也如此。君主可能有寵臣﹐但是議 會的每個議員也難免有嬖人﹔因此在君主政治下﹐寵臣嬖人的總數多半還少些。君主能 私下聽取任何人進言﹔議會卻只能聽取議員們的意見﹐而且還是公開聽取。議會中有某 些議員偶然缺席﹐可以讓別個黨派獲得多數﹐因而造成政策的改變。不僅如此﹐假若議 會內部分裂﹐其結果可能就是內戰。霍布士論斷﹐因為所有這些理由﹐君主制最完善。 整個一部《利維坦》中﹐霍布士完全沒考慮定期選舉對議會為了議員的私人利益而 犧牲公眾利益的傾向可能起的鉗製作用。事實上﹐好像他所想到的不是民主選舉的議會﹐ 而是威尼斯大議會或英國上院一類的團體。他把民主政治按古代方式理解為必得一切公 民直接參與立法和行政﹔至少說﹐這似乎是他的意見。 在霍布士的體制中﹐主權者起初一選定﹐人民便最後退了場。主權者的繼承﹐如同 羅馬帝國在沒有叛亂擾攘時的慣例﹐須由主權者決定。他承認﹐主權者通常要選擇自己 的一個子女﹐或者若沒有子女﹐選擇一個近親﹐但是他認為任何法律也不該限制他選其 他人。 書中有論臣民自由的一章﹐開頭是這樣一個精辟可佩的定義﹕對運動不存在外界障 礙﹐是謂自由。按這個意義講﹐自由與必然是一致的﹔例如﹐水在對它的運動沒有障礙 時﹐因而按定義也就是水在自由時﹐˙必˙然流下山崗。人可以自由做他意欲做的事﹐ 但是必然得做神意欲做的事。我們的一切意志作用全有原因﹐從這個意義上講全是必然 的。至於談到臣民的自由﹐在法律不干涉的情況下﹐他們有自由﹔這決不是對主權的限 制﹐因為主權者假使決定要法律干涉﹐法律本可以干涉。除主權者自願讓出的權利外﹐ 臣民沒有和主權者相對抗的權利。大衛使烏利亞被殺﹐因為烏利亞是他的臣子﹐那時他 沒有侵害烏利亞﹔但是大衛侵害了神﹐因為他是神的臣子而不遵從神的律法。 據霍布士的意見﹐古代的著述家歌頌自由﹐結果促使人們贊同暴亂和騷動。他主張﹐ 這些著述家的意思正確解釋起來﹐他們所歌頌的自由是主權者的自由﹐即免於外國統治 的自由。國內對主權者的反抗﹐即便看來好像是極正當的﹐他也譴責。例如﹐他認為聖 安布洛斯在帖撒羅尼迦屠殺後無權將狄奧多修斯皇帝開除教籍。他還激烈地指斥札卡理 教皇不該為扶立不起﹐幫他廢了墨洛溫朝末代國王。 不過他承認服從主權者的義務也有一個限度。自我保全權在他看來是絕對的權利﹐ 所以臣民有甚至對抗君主的自衛權。這話合邏輯﹐因為他把自我保全當成了組織政府的 動機。 根據這點﹐他認為﹙不過有一些限制﹚人在受政府召喚上戰場時﹐有權拒不戰鬥。 這是任何現代政府不容許的一種權利。 他的利己主義的倫理觀有一個奇妙結論﹐就是對主權者的反抗只在˙自衛的情況才 算正當﹔為保護旁人而進行的反抗卻總有罪。 還有另一個十分合乎邏輯的例外﹕人對於無能力給予他保護的主權者﹐沒有任何義 務。這樣看來﹐在查理二世流亡期間霍布士歸服克倫威爾﹐便名正言順了。 政黨或現在我們所謂的工會一類的團體﹐當然不許存在。 所有教師都得做主權者的僕役﹐只講授主權者認為有用的東西。財產權僅只臣民對 其他臣民講有效﹐對主權者講不成立。 主權者握有管制對外貿易的權。他不受民法約束。主權者手中的懲治權並非由什麼 正義概念來的﹐而是因為他保留了在自然狀態下人人持有的自由﹕在自然狀態下﹐誰加 害旁人也無法怪罪他。 書中開列出國家瓦解的種種有趣的原因﹙被外國徵服除外﹚。這些原因是﹕給予主 權者的權力太小﹔容許臣民有私人判斷﹔凡違反良心的事一律是罪之說﹔信仰靈感﹔所 謂主權者受民法約束這種理論﹔承認絕對的私有財產﹔分割主權﹔模仿希臘人和羅馬人﹐ 俗權與靈權分離﹔否認主權者有徵稅權﹔ 有勢力的臣民得人心﹔以及與主權者有爭論的自由。關於所有這些原因﹐在當時近 期的英､法歷史中都有豐富的例證。 霍布士認為教導人民信服主權者的各種權限﹐不應當有很大困難﹐因為人民難道沒 有被教導信仰了基督教､甚至信仰了違背理性的“化體說”嗎﹖應該特定出一些日子來 學習服從的義務。對民眾的訓導有賴於各大學的正確教學﹐因此必須加意監督大學。對 神的禮拜必須清一色﹐宗教就是主權者頒定的宗教。 在第二編結尾﹐他表示希望某個主權者讀到這本書﹐自立為一個絕對君主。這願望 總還不像柏拉圖的願望﹕某個國王會變成哲學家那麼偏於空想。霍布士向君主們擔保﹐ 這本書容易讀而且十分有趣。 第三編《論基督教國》﹐說明不存在一統教會﹐因為教會必須依附俗界政府。在各 個國家﹐國王應該是教會首領﹔教皇的“大君權”和教皇無過說是不能承認的。可以想 見﹐這一編中主張非基督徒主權者治下的基督徒臣民﹐在外表上應該服從﹐因為乃縵在 臨門廟中難道不無奈屈身嗎﹖ 第四編《論黑暗的王國》主要涉及對羅馬教會的批判﹔羅馬教會把靈權放到俗權之 上﹐霍布士因此憎惡它。這編的其餘部分是對“空洞哲學”的攻擊﹐他說的“空洞哲學” 通常指亞裏士多德哲學。 現在試論斷我們對《利維坦》一書抱什麼看法。這問題不容易談﹐因為書裏的優點 和缺點極密切地錯雜在一起。 在政治上﹐有兩個不同的問題﹐一個是關於國家的最良好形式的問題﹐一個是關於 國家權力的問題。按照霍布士的意見﹐國家的最良好˙形˙式是君主制﹐但這並非他倡 導的主義中的重要部分。重要部分是國家˙權˙力應當是絕對的這個論點。 這種主義﹐或跟它類似的主義﹐是文藝復興和宗教改革期間在西歐成長起來的。首 先﹐封建貴族被路易十一､愛德華四世､斐迪南和伊薩白拉以及後繼的君主們懾服了。 然後﹐在新教國家﹐宗教改革又使俗界政府能夠佔了教會的上風。亨利八世掌中握有以 前任何英王不曾享有的大權。但是在法國﹐宗教改革運動最初卻產生正相反的效果﹔夾 在吉茲派和餘格諾派中間﹐歷代國王幾乎毫無實權。在霍布士寫書前不久﹐亨利四世和 黎歇留奠定了君主專制的基礎﹐這在法國一直延續到大革命時代。在西班牙﹐查理五世 挫敗了議會﹐而腓立普二世除對教會的關繫外﹐也是專制君主。不過在英國﹐清教徒將 亨利八世的事業又一筆勾銷﹔他們的事業活動引起霍布士的這種想法﹕反抗主權者必定 產生無政府狀態。 一切社會都面臨著無政府狀態和專制政治兩種危險。清教徒﹐尤其是獨立教會派﹐ 深記專制政治的危險﹔相反﹐霍布士經歷了各種對抗的熱狂主義的鬥爭﹐因此他讓對於 無政府狀態的恐懼纏住了心。在王政復辟後興起､而在1688年後得勢的自由主義哲學家﹐ 這兩種危險都領悟到了﹔他們對斯揣弗和再洗禮派雙方都厭惡。於是洛克有了權能分立 說及“約制與均衡”說。在英國﹐當國王還有威勢的時期﹐有過真正的權能分立﹔嗣後 國會成了太上主宰﹐最終大權轉到內閣。 在美國﹐國會和最高法院能夠抵制現政府﹐就這個限度說來目下仍舊存在著約制與 均衡。在德國､意大利､俄國和日本﹐政府更取得了超過霍布士認為適度的權力。所以 總的說﹐關於國家權力這一點﹐世界已經順著霍布士的心願走下來了﹔在這以前先有過 一段很長的自由主義時期﹐至少從表面上看﹐世界是朝相反方向發展的。儘管這次大戰 的結局如此﹐看來很明顯﹐國家的職權必定繼續擴大﹐和國家對抗必定變得困難而更困 難。 霍布士所提出的支持國家的理由﹐即國家是替代無政府狀態的唯一途徑﹐大體上講 是個妥實的理由。不過國家也可能像1789年的法國和1917年的俄國那樣﹐壞得讓人感覺 暫時的無政府狀態倒比那樣的國家繼續下去還好。並且﹐如果政府對反叛不存幾分畏懼﹐ 一切政府傾向暴政的趨勢便沒辦法遏制。霍布士講的那種順從屈服的態度假使庶民真普 遍採取了﹐政府會比現在更糟。在政治范圍內是這樣﹕倘若可能﹐政府要竭力使其個人 地位不可動搖﹔在經濟范圍內是這樣﹕政府要竭力假公濟私﹐養肥自己和一派同黨﹔在 知識范圍內是這樣﹕政府要壓制每一個對政府的權力似乎有威脅的新發現或新學說。我 們所以不僅想到無政府狀態的危險﹐也考慮跟政府的全能化密切連帶著的不公平與僵化 的危險﹐理由正在於此。 把霍布士和以前的政治理論家們作個對比﹐他的高明處顯露得清楚極了。他完全擺 脫了迷信﹔他不根據亞當和夏娃墮落人間時的遭遇發議論。他論事清晰而合邏輯﹔他的 倫理學說對也好錯也好﹐總是完全可以理解的東西﹐裏面沒使用任何曖昧含混的概念。 除開遠比他見識狹隘的馬基雅弗利﹐他是講政治理論的第一個真正近代的著述家。他若 有錯處﹐錯也出於過分簡單化﹐並不是因為他的思想基礎不現實､憑空想。為這個緣故﹐ 他仍舊值得一駁。 撇開霍布士的形而上學或倫理學不去批評﹐有兩點是他的弱點。第一是他總把國民 利益作整體看﹐不言而喻地假定所有公民的大利害是一致的。馬克思把不同階級之間的 衝突說成是社會變革的主要原因﹐霍布士並不領會這種衝突的重要性。與此相關的一個 假定是﹐君主的利益和臣民的利益大致相同。在戰時﹐尤其假若戰事激烈﹐各方的利益 化為一致﹔ 但是在和平時期﹐一個階級的利益與另一階級的利益之間﹐衝突可能大得很。在這 種勢態下﹐要說避免無政府狀態的上策就是提倡君主的絕對權力﹐這話決不盡然。在分 享權力方面作某種讓步﹐也許是防止內戰的唯一途徑。根據當時英國的近期歷史﹐霍布 士本來早該認清這一點了。 在另外一點上霍布士倡導的主義也過分狹隘﹐這點涉及不同國家間的關繫問題。在 《利維坦》中﹐除談到國與國的不時帶有間歇期的戰爭和徵服以外﹐隻字未表示國家之 間有任何關繫。按他的原理講﹐這種事情是由於不存在國際政府而產生的﹔因為各國間 的關繫仍舊處在自然狀態即一切人對一切人戰爭的狀態之下。只要國際無政府狀態一天 還存在﹐各個國家的效率提高決不見得就對人類有利益﹐因為這一來也就提高了戰爭的 凶暴和破壞性。霍布士所舉的支持政府的一切理由假如妥當﹐支持國際政府也是妥當的。 只要民族國家還存在﹐而且彼此打仗﹐唯有效率低下能保全人類。缺乏防止戰爭的任何 手段卻改進各個國家的戰鬥素質﹐是一條通往全球毀滅的道路。 |
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