西方哲學史--58-萊布尼茲

第十一章萊布尼茲

萊布尼茲﹙Leibniz﹐1646–1716﹚是一個千古絕倫的大智者﹐但是按他這個人來講卻不值得敬佩。的確﹐在一名未來的僱員的推薦書裏大家希望提到的優良品質﹐他樣樣具備﹕

他勤勉﹐儉樸﹐有節制﹐在財務上誠實。但是他完全欠缺在斯賓諾莎身上表現得很顯著的那些崇高的哲學品德。他的最精湛的思想並不是會給他博來聲望的一種思想﹐那麼他就把這類思想的記載束置高閣不發表。他所發表的都是蓄意要討王公後妃們嘉賞的東西。結果﹐便有了兩個可以認為代表萊布尼茲的哲學體系﹕他公開宣揚的一個體系講樂觀﹑守正統﹑玄虛離奇而又淺薄﹔另一個體系是相當晚近的編訂者們從他的手稿中慢慢發掘出來的﹐這個體系內容深奧﹐條理一貫﹐富於斯賓諾莎風格﹐並且有驚人的邏輯性。杜撰所謂現世界即一切可能有的世界當中最善的世界這一說的﹐是流俗的萊布尼茲﹐ ﹙ｘE﹒H﹒布萊德雷給這說法加上一句譏誚的案語﹕“因此這世界中的一切事情都是注定的惡事”﹚﹔伏爾泰勾畫成邦格樂思博士的嘴臉來嘲弄的﹐也是這個萊布尼茲。忽略這個萊布尼茲﹐可說不合歷史事實﹐但是另一個萊布尼茲在哲學上重要得多。

萊布尼茲在三十年戰爭結束前兩年生於來比錫﹐他的父親在當地作道德哲學教授。在大學裏他學法律﹐1666年在阿爾特道夫大學獲得博士學位﹔這大學提出給他一個教授職﹐他說他另有“很不同的打算”﹐拒絕了這個位置。1667年他到邁因次大主教手下工作﹐這大主教也像旁的西德意志邦主﹐正為對路易十四的恐懼所苦。萊布尼茲得到大主教的贊同﹐竭力去遊說這位法國國王進軍埃及﹐不攻德意志﹐但是碰上一句彬彬有禮的話提醒他﹕自從聖路易時代以來﹐對異教徒的聖戰已經過時。他的計劃公眾一直不知曉﹐ 等到拿破侖親自遠征埃及失敗﹐過四年後即1803年佔領漢諾威時﹐才發現了這計劃。16 72年﹐萊布尼茲為這項計劃的關繫到巴黎去﹐在那裏度過此後四年的大部分時間。他在巴黎的種種接觸﹐對於他的才智發展非常重要﹐因為那時候的巴黎在哲學和數學兩方面都冠絕世界。正是在巴黎﹐1675年到1676年之間他發明瞭無窮小算法﹐當時他並不知道牛頓關於同一問題的在前但未發表的成績。萊布尼茲的著作最早發表在1684年﹐牛頓的在1687年。結果惹起的一場發明優先權的爭執是很不幸的事﹐對全體有關者都不光彩。

萊布尼茲關於金錢方面有些小氣。每當漢諾威宮廷有哪個年輕的貴女結婚﹐他照例送給人家一套他所謂的“結婚禮物”﹐就是一些有益的格言﹐末了有一句忠告﹕勸她既然得到了丈夫﹐就不要廢止洗東西。

新娘子是不是感激﹐歷史沒有記載。

在德國﹐萊布尼茲所學的是一種新經院主義的亞裏士多德哲學﹐他整個晚年保持著幾分這種思想。但是在巴黎﹐他知道了笛卡爾主義和伽桑地的唯物論﹐兩者都對他起了影響﹔

他說此時他捨棄了“無聊的學派”﹐意思指經院哲學。在巴黎﹐他認識了馬勒伯朗士和冉森派教徒阿爾諾﹙Arnauld﹚。對他的哲學最後的重大影響是斯賓諾莎的影響﹔他在1676年過訪斯賓諾莎﹐和他處了一個月﹐經常談論﹐並且獲得《倫理學》的一部分原稿。萊布尼茲到晚年附和對斯賓諾莎的攻訐﹐還說跟他只見過一面﹐斯賓諾莎講了一些有趣的政治逸話﹐這樣來盡量縮小與他的接觸。

他和漢諾威王室的關繫是從1673年開始的﹐他畢生一直在這王室供職。自1680年以後﹐他作窩爾芬比特的王室圖書館長﹐又受正式起任編修布倫斯威克史。截至他逝世的時候﹐已經寫到1009年﹔這部書到1843年才出版。他曾費一些時間推行一項基督教各宗派再統合的計劃﹐但是這計劃終歸流產。他為了得到布倫斯威克公族與埃思特家族有親緣的證據﹐出遊了意大利。儘管他有這些個功勞﹐在喬治一世當上英王的時候﹐他卻被留在漢諾威﹐主要原因是他與牛頓的爭執已經讓英國對他無好感。然而﹐英王太子妃站在他一邊反對牛頓﹐這是他對所有與他通信的人都說過的。儘管有她的青睞﹐萊布尼茲還是在沒人理睬下冷落地死去。

萊布尼茲的流俗哲學在《單子論》﹙Monadology﹚和《自然與聖寵的原理》﹙Prin ciplesoζeNatureandoζeGrace﹚中見得到﹐這兩本書裏有一本﹙不確知哪一本﹚是為馬爾波羅﹙Marlborough﹚的同僚薩瓦親王倭伊根﹙Eugene﹚寫的。《辯神論》﹙Th&ea cute﹔odic﹔e﹚敘述了他的神學樂觀主義的基礎思想﹐是他為普魯士的夏洛蒂王後寫的。我先從這些作品中發揮的哲學講起﹐然後再轉過來談他擱置未發表的內容比較充實的東西。

一如笛卡爾和斯賓諾莎﹐萊布尼茲也讓他的哲學立基在“實體”概念上﹐但是關於精神和物質的關繫以及實體的數目﹐他和這兩人的意見根本不同。笛卡爾承認神﹑精神和物質三個實體﹔斯賓諾莎單承認神。在笛卡爾看來﹐廣延性是物質的本質﹔在斯賓諾莎說來﹐廣延性和思維都是神的屬性。萊布尼茲主張廣延性不會是某一個實體的屬性。他的理由是﹐廣延性含有“複多”的意思﹐所以只能夠屬於若干個實體並成的集團。各單個實體必定是無廣延的。結果﹐他相信有無限個實體﹐他稱之為“單子”。這些單子可說各具有物理質點的若干性質﹐不過也只是抽象看來如此﹔事實上﹐每個單子是一個靈魂。否認廣延性是實體的屬性﹐自然要推出這個結論﹔

剩下的唯一可能有的本質屬性似乎就是思維了。這樣﹐遂令萊布尼茲否認物質的實在性﹐代以一族無限個靈魂。

各實體不能起相互作用﹐這學說是笛卡爾的弟子們發展起來的﹐被萊布尼茲保留下來﹐而且由它推出了種種奇妙的結論。他認為任何兩個單子彼此決不能有因果關繫﹔縱然有時看起來好像有因果關繫﹐那是皮相欺人。照他的說法﹐單子是“沒窗戶的”。這引起兩點困難﹕一點屬於動力學﹐按動力學來看﹐物體特別在碰撞現象裏彼此似乎有影響﹔另一點關於知覺﹐知覺好像是被知覺的對象對知覺者的一種作用。我們暫不去管動力學上的困難﹐只論知覺問題。萊布尼茲主張一切單子反映宇宙﹐這並非因為宇宙對單子發生影響﹐而是因為神給了它一種性質﹐自發地產生這樣的結果。一個單子中的變化和另一個單子中的變化之間有一種“前定的和諧”﹐由此生出相互作用的外貌。這顯而易見是二時鐘說的引伸。兩台鐘因為各走得很準確﹐在同一時刻報時﹔萊布尼茲有無限個鐘﹐所有的鐘經造物主安排定在同一瞬間報時﹐這不是由於它們彼此影響﹐而是因為這些鐘各是一套完全準確的機械。

有些人以為“前定的和諧”太古怪﹐萊布尼茲對他們指出﹐它讓神存在有了何等高妙的證據。

諸單子形成一個等級體統﹐其中有些單子在反映宇宙反映得清晰﹑判然方面勝過旁的單子。所有單子在知覺上都有某種程度的模糊﹐但是模糊的大小隨該單子的品級高下而異。

人的肉體完全由單子組成﹐這些單子各是一個靈魂﹐各自永生不死﹐但是有一個主宰單子﹐它構成誰的肉體的一部分﹐就是那人的所謂固有靈魂。這個單子不僅在比其它單子具有較清晰的知覺這個意義上居主宰﹐在另一個意義上也居主宰。

﹙在普通狀況下﹚人體的種種變化是為了主宰單子而起的﹕當我的手臂活動時﹐這活動所完成的目的是主宰單子﹙即我的心靈﹚中的目的﹐不是組成我的手臂的那些單子中的目的。常識以為我的意志支配我的手臂﹐事情的真相就是如此。

感官所覺得的﹑物理學中所假定的空間﹐不是實在空間﹐但是有一個實在的對偶﹐ 即諸單子按照它們反映世界時的立足點依三度秩序的排列。各個單子按本身特有的透視法看世界﹔就這個意義講﹐我們能夠把單子粗粗地說成具有一個空間位置。

我們承認了這種講話法﹐便能說所謂真空這種東西是沒有的﹔每一個可能的立足點由一個現實的單子佔著﹐而且僅由一個單子佔著。單子沒有兩個是恰恰相同的﹔這是萊布尼茲的“不可識別者的同一性”原理。

萊布尼茲跟斯賓諾莎對比之下﹐他很著重他的體系中所容許的自由意志。他有一條 “充足理由原理”﹐按這原理講﹐什麼事情沒理由決不發生﹔但是若談到自由動原﹐它的行動的理由“有傾向力而無必然性。”人的所作所為總有動機﹐但是人的行為的充足理由卻沒有邏輯必然性。至少說﹐萊布尼茲在他寫的流俗作品中這樣講。但是﹐後文要提到﹐他還有另一套理論﹐阿爾諾認為它荒謬絕倫﹐萊布尼茲發覺這點之後就把它祕而不宣了。

神的行為有同樣一種自由。神永遠懷著最良善的意圖而行動﹐但是神所以如此並沒受一點邏輯強制。萊布尼茲和托馬斯˙阿奎那有同見﹐認為神不能做違反邏輯定律的行為﹐但是神能夠敕命做從邏輯上講是可能的任何事情。神因此便有很充裕的選擇自由。

萊布尼茲把關於神存在的各種形而上學證明發展成了最後形式。這些證明歷史悠久﹕ 從亞裏士多德開端﹐甚至可說從柏拉圖開端﹔由經院哲學家作了一番形式化﹐其中之一﹐ 即本體論論證﹐是聖安瑟勒姆首創的。這個證明雖然被聖托馬斯否定了﹐笛卡爾卻又使它復活。萊布尼茲的邏輯技能高強無比﹐他把神存在的論證敘述得比向來更勝一籌。我所以在講他的時候要探討這些論證﹐理由也就在這裏。

在細考究這些論證之前﹐我們先宜知道現代的神學家已經不再信賴它們了。中世紀神學原是希臘才智的衍生物。《舊約》中的神是一位權能神﹐《新約》裏的神也是個慈悲神﹔但是上自亞裏士多德﹐下至加爾文﹐神學家的神卻是具有理智力量的神﹕他的存在解決了某些啞謎﹐否則在對宇宙的理解方面﹐這些啞謎會造成種種議論上的困難。在幾何命題證明似的一段推理的終了出現的這位神明﹐沒讓盧梭滿意﹐他又回到和福音書中的神比較類似的神概念。大體說﹐近代的神學家﹐特別那些奉新教的神學家們﹐在這點上追隨了盧梭。哲學家一向比較保守﹔儘管康德聲稱他已經把屬於形而上學一類的神存在論證一舉徹底摧毀了﹐但在黑格爾﹑洛策和布萊德雷的學說中﹐這種論證依舊存留著。

萊布尼茲的神存在論證計有四個﹐即﹕﹙1﹚本體論論證﹐﹙2﹚宇宙論論證﹐﹙3﹚ 永恆真理說論證﹐﹙4﹚前定和諧說論證﹐它可以推廣成意匠說論證﹐也就是康德所謂的物理﹣神學證明。下面順次來講這些論證。

本體論論證依據存在與本質的區別。據主張﹐任何一個通常的人或事物﹐一方面它存在﹐另一方面它又具有某些性質﹐構成他或它的“本質”。哈姆雷特固然不存在﹐他也有某種本質﹕他性情憂鬱﹑優柔寡斷﹑富於機智﹐等等。我們若描述一個人﹐不管這描述多麼周詳細膩﹐此人究竟是實有的﹑或是虛構的人物﹐仍是問題。用經院哲學的話來表達﹐是這樣說法﹕就任何有限的實體來講﹐它的本質不蘊涵它的存在。

但是﹐神定義成最完善的“有”﹐按神這個情況說﹐聖安瑟勒姆﹙還有笛卡爾也承襲他﹚主張本質蘊涵著存在﹐理由是﹕佔盡其他一切完善性的“有”﹐他假若存在﹐勝似不存在﹐由此可見這個“有”若不存在﹐他就不是可能范圍內最好的“有”了。

這個論證﹐萊布尼茲既不全盤承認也不全盤否定﹔據他說﹐它需要再補充上一個證明﹐證明如此定義的神是可能的。

他為神觀念是可能的寫出了一個證明﹐在海牙會見斯賓諾莎的時候﹐給斯賓諾莎看過。這個證明把神定義成最完善的“有”﹐也就是一切完善性的主語﹐而“完善性”定義成這樣一種“單純性質﹐它是肯定的﹑絕對的﹐它把它所表現的不論什麼東西毫無限度地表現出來”。萊布尼茲輕而易舉地證明瞭照以上定義的任何兩個完善性不會互不相容。他下結論﹕

“所以﹐一切完善性的主語即最完善的‘有’是有的﹐或者說是能夠設想的。由此又可見神存在﹐因為‘存在’就列為‘完善性’之一。”

康德主張“存在”不是謂語﹐來反駁這個論證。另外有一種反駁出自我的“摹述論”。在現代人看來﹐這論證似乎不大信得過。但是確信它一定有謬誤雖說不難﹐要準確發現謬誤在什麼地方卻並不那麼簡單。

宇宙論論證比本體論論證言之動聽。它是“初因”論證的一種﹐而“初因”論證本身又是從亞裏士多德對不動的推動者的論證脫化出來的。“初因”論證很簡單﹔它指出﹐ 一切有限事物有原因﹐這原因又先有原因﹐等等依此類推。據主張﹐這一系列前因不會無窮盡﹐系列的第一項本身必定沒有原因﹐因為否則就不成其為第一項。所以一切事物有一個無因的原因﹐這分明是神。

在萊布尼茲﹐這論證取的形式略有不同。他議論﹐天地間一切個別事物是“偶發的”﹐ 換句話說﹐從邏輯上講它本來也可能不存在﹔不僅按各個別事物來說是這樣﹐對整個宇宙也可以這樣講。即使我們假定宇宙一向始終是存在的﹐在宇宙內部也並沒有任何東西說明它為什麼存在。但是照萊布尼茲的哲學講﹐一切事物總得有個充足的理由﹔因此宇宙整體必須有個充足理由﹐它一定在宇宙以外。這個充足理由便是神。

這個論證比簡單直截的“初因”論證高明﹐不那麼容易駁倒。“初因”論證依據的是一切序列必有首項這個假定﹐而這個假定是不對的﹔例如﹐真分數序列沒有首項。然而萊布尼茲的論證卻不依賴宇宙必定曾有一個時間上的開端這種見解。只要承認萊布尼茲的充足理由原理﹐這論證就妥當牢靠﹔

但是這條原理一被否定﹐它即垮台。萊布尼茲所謂“充足理由原理”到底確切指什麼意思﹐是個議論紛紜的問題。古兌拉主張﹐它的意思是﹕一切真命題是“分析”命題﹐ 即這樣的命題﹕它的矛盾命題是自矛盾的﹙selζe﹣con﹣tradictory﹚。

但是這個解釋﹙萊布尼茲未發表的作品裏有它的佐證﹚即使正確﹐也屬於祕不外傳的學說。在他發表的著作中﹐他主張必然命題與偶然命題有差別﹐只有前者由邏輯規律推得出來﹐而所有斷言“存在”的命題是偶然命題﹐唯獨斷言神存在的例外。神雖必然存在﹐他並沒受邏輯的強制去創造世界﹔相反﹐這是自由選擇﹐雖是他的善性所激使的﹐ 但非由善性必然注定的。

很明白﹐康德說得對﹐這個論證依附於本體論論證。假如世界的存在要用一個必然的“有”的存在才能夠說明﹐那麼必定有一個“有”﹐其本質包含著存在﹐因為所謂必然的“有”指的就是這個意思。但是假使真可能有一個“有”﹐其本質包含著存在﹐則不靠經驗單憑理性便能規定這樣的“有”﹐於是它的存在可以從本體論論證推出來﹔因為只關繫到本質的一切事情能夠不假借經驗認識到––這至少是萊布尼茲的見解。所以和本體論論證對比之下宇宙論論證表面上的似乎更有道理﹐乃是錯覺。

永恆真理說論證稍有點難敘述得確切。粗略地講﹐這個論證是這樣﹕像“正下著雨” 一類的命題﹐有時真有時假﹐但是“二加二等於四”永遠是真的。不牽涉存在而只關繫到本質的一切命題﹐或者永遠真﹐或者決不真。永遠真的命題叫“永恆真理”。這個論證的要領是﹕真理是精神的內容的一部分﹐永恆的真理必是某個永恆的精神的內容一部分。在柏拉圖的學說中已經有過一個和這論證不無相似的論證﹕他從相的永恆性來演繹永生。但在萊布尼茲﹐這論證更有發展。他認為偶然真理的終極理由須在必然真理中發現。這裏的議論和宇宙論論證情況一樣﹕對整個的偶發世界﹐總得有一個理由﹐這理由本身不會是偶發的﹐必須在諸永恆真理當中尋求。

但是存在的東西其理由本身必定存在﹔所以永恆真理按某個意義說一定是存在的﹐ 而且只能在神的精神中作為思維而存在。這論證其實不過是宇宙論論證的改頭換面。可是﹐它卻難免更多招來一個反駁﹕真理很難講“存在”於理解它的那個精神中。

萊布尼茲所敘述的那種前定和諧說論證﹐只對於承認他所謂的沒窗戶的單子全反映宇宙之說的人來講﹐才算有正當根據。這個論證是﹕因為所有的“鐘”毫無因果上的相互作用而彼此步調一致﹐必定曾經有一個單獨的外界“原因”﹐把鐘都做了校准。不用說﹐這裏的難題正是纏住全部單子論的那個難題﹕假如諸單子絕不起相互作用﹐其中任何一個怎樣知道還有旁的單子﹖顯得好像是反映宇宙似的那種事﹐僅只是個夢也難說。事實上﹐如果萊布尼茲講得對﹐這˙真˙的僅只是個夢﹐但是他不知怎麼竟發現全體單子在同時作同樣的夢。

這當然是空中樓閣﹐假使以前沒有一段笛卡爾主義的歷史﹐決不會看來似乎還可信。

不過萊布尼茲的論證能夠免於依附他的獨特的形而上學﹐轉化成所謂的“意匠說論證”。這個論證主張﹐我們一考察既知的世界﹐便發現有些事情解釋成盲目的自然力的產物無法說得過去﹐把它們看成是一個慈悲意旨的證據﹐這要合理得多。

這個論證沒有形式邏輯上的毛病﹔它的前提是經驗性前提﹐它的結論據稱是按經驗推理的普通規範得出來的。所以是否該承認它﹐這個問題不取決於一般形而上學問題﹐ 而取決於比較細節上的考慮。這論證與其他論證有一個重要區別﹐就是﹙它假若靠得住﹚ 所證明的神不一定具備所有通常的形而上學屬性。他未必全知﹐也未必全能﹔他也許不過比我們人類英明而有力千百倍罷了。世間的萬惡可能由於他的權能有限。有些近代的神學家在作出他們的神觀時﹐利用了以上幾點可能性。但是這種空論離開萊布尼茲的哲學太遠了﹐現在必須話歸本題﹐講他的哲學。

他的哲學有一個最典型的特徵﹐即可能的世界有許多之說。一個世界如果與邏輯規律不矛盾﹐就叫“可能的”世界。

可能的世界有無限個﹐神在創造這現實世界之前全都仔細思量了。神因為性善﹐決定創造這些可能的世界當中最好的一個﹐而神把善超出惡最多的那個世界看成是最好的。他本來可以創造一個不含一點惡的世界﹐但是這樣的世界就不如現實世界好。這是因為有些大善與某種惡必然地密切關聯著。舉個平凡的實例看﹐在大熱天裏當你渴極的時候﹐ 喝點涼水可以給你無比的痛快﹐讓你認為以前的口渴固然難受﹐也值得忍受﹐因為若不口渴﹐隨後的快活就不會那麼大。對神學來說﹐要緊的不是這種實例﹐是罪與自由意志的關繫。自由意志是一宗大善﹐但是按邏輯講來﹐神不可能賦予人自由意志而同時又敕命不得有罪。所以儘管神預見到亞當要吃掉蘋果﹐儘管罪勢不免惹起罰﹐神決定予人自由。結果產生的這個世界雖然含有惡﹐但是善超出惡的盈餘比其它任何可能的世界都多。因此它是所有可能的世界當中頂好的一個﹐它含有的惡算不得神性善的反對理由。

這套道理明顯中了普魯士王後的心意。她的農奴繼續忍著惡﹐而她繼續享受善﹐有一個偉大的哲學家保證這件事公道合理﹐真令人快慰。

萊布尼茲對罪惡問題的解決辦法﹐和他的大部分旁的流俗學說一樣﹐在邏輯上講得通﹐但是不大能夠服人。摩尼教徒盡可反脣相譏﹐說這世界是所有可能的世界裏最壞的世界﹐其中存在的善事反而足以加深種種惡。他盡可說世界是邪惡的造物主創造的﹐這位造物主容許有自由意志﹐正是為了確保有罪﹔自由意志是善的﹐罪卻惡﹐而罪中的惡又超過自由意志的善。他盡可接著說﹐這位造物主創造了若干好人﹐為的是讓惡人懲治他們﹔因為懲治好人罪大惡極﹐於是這一來世界比本來不存在好人的情況還惡。我這裏不是在提倡這種意見﹐我認為它是想入非非﹔我只是說它並不比萊布尼茲的理論更想入非非。大家都願意認為宇宙是善的﹐對證明宇宙善的不健全議論寬容不究﹐而遇到證明宇宙惡的不健全議論就要仔細考較。不必說﹐實際上這世界有善有惡﹐倘若不否認這件明白事實﹐根本不會產生“罪惡問題”。

現在來講萊布尼茲的祕傳哲學。在祕傳哲學中我們見到他的學說的一個解釋﹐這解釋假使當初人普遍知道了﹐他的那些流俗論調就大大更難讓人承認﹔而且﹐流俗論調中許多顯得牽強或玄虛的東西﹐在祕傳哲學中也有它的說明。有件事值得注意﹐他故意留給後世研究哲學的人一種錯誤印象﹐以致整理他的浩繁的原稿為他出選集的編訂者們﹐ 大都歡喜選那種符合他的體系的公認解釋的東西﹔可是有些文章足以證明他並不是他想

讓人家認為的那樣﹐而是一個遠為深奧的思想家﹐他們把這些文章倒當成是不重要的﹐ 割棄不收。為了解萊布尼茲的祕傳學說我們必須依據的原稿﹐大部分由路易˙古兌拉編成了兩部文集﹐最早在1901年或1903年出版。有一篇文稿﹐萊布尼茲在它的開頭甚至冠以如下的案語﹕“這裏我有了極大的進步”。但是儘管如此﹐在萊布尼茲死後將近兩個世紀中間﹐沒一個編訂者認為這篇稿子值得付印。他寫給阿爾諾的信件裏含有他的一部分深奧的哲學﹔這些信固然在十九世紀發表了﹐但是最早認識到其重要性的是我。

阿爾諾對待這些信的態度讓人喪氣。他在信中寫著﹕“在這些思想中﹐我發現極多令我吃驚的東西﹔如果我料得不錯﹐這種東西幾乎所有的人會感覺荒謬之至﹐所以我真不懂﹐明明全世界人都要排斥的一個作品﹐要它能有什麼用。”這種敵視性的意見無疑使萊布尼茲從此以後對他個人在哲學問題上的真實思想採取保密方針。

“實體”概念在笛卡爾﹑斯賓諾莎和萊布尼茲的哲學中是基本的概念﹐它是從“主語和謂語”這個邏輯範疇脫化出來的。有些單詞能當主語也能當謂語﹔例如我們能夠說 “天空呈藍色”和“藍色是一種顏色”。另外有些單詞––固有名稱是其中最明顯的實例––決不能充作謂語﹐只能充作主語或一個關繫的各個項之一。這種單詞據認為指˙ 實˙體。實體不僅具有這個邏輯特性﹐此外﹐它只要不被神的全能所毀滅﹙依我們推斷﹐ 決不會發生這種事﹚﹐恆常存在。一切真命題或者是一般命題﹐像“人皆有死”﹐在這種情況﹐它陳述一個謂語蘊涵另一個謂語﹔或者是個別命題﹐像“蘇格拉底有死”﹐在這種情況﹐謂語包含在主語裏面﹐謂語所表示的性質是主語所表示的實體的概念的一部分。發生在蘇格拉底身上的任何一件事﹐都能用一個以“蘇格拉底”作主語﹑以敘述這事情的詞語作謂語的語句來斷言。這些謂語總起來﹐構成蘇格拉底這個“概念”。所有這些謂語按下述意義來講必然地屬於蘇格拉底﹕對某一實體﹐如果這些謂語不能夠真地斷言﹐這實體就不是蘇格拉底﹐而是其他某人。

萊布尼茲堅信邏輯不僅在它本門范圍內重要﹐當作形而上學的基礎也是重要的。他對數理邏輯有研究﹐研究成績他當初假使發表了﹐會重要之至﹔那麼﹐他就會成為數理邏輯的始祖﹐而這門科學也就比實際上提早一個半世紀問世。他所以不發表的原因是﹐ 他不斷發現證據﹐表明亞裏士多德的三段論之說在某些點上是錯誤的﹔他對亞裏士多德的尊崇使他難以相信這件事﹐於是他誤認為錯處必定在自己。儘管如此﹐他畢生仍舊懷著希望﹐想發現一種普遍化的數學﹐他稱之為“CharacteristicaUniversalis”﹙萬能算學﹚﹐能用來以計算代替思考。他說﹕“有了這種東西﹐我們對形而上學和道德問題就能夠幾乎像在幾何學和數學分析中一樣進行推論。”

“萬一發生爭執﹐正好像兩個會計員之間無須乎有辯論﹐兩個哲學家也不需要辯論。因為他們只要拿起石筆﹐在石板前坐下來﹐彼此說一聲﹙假如願意﹐有朋友作證﹚﹕我們來算算﹐也就行了。”

萊布尼茲拿“矛盾律”和“充足理由律”這兩個邏輯前提作為他的哲學的基礎。二定律都依據“分析”命題這個概念。所謂“分析命題”就是謂語包含在主語中的命題﹐ 例如“所有白種人是人”。矛盾律說一切分析命題皆真。充足理由律﹙限於祕傳體系中的充足理由律﹚說﹐所有真命題是分析命題。這話甚至對必須看成是關於事實問題的經驗命題也適用。如果我作一次旅行﹐“我”的概念必定自永久的往昔已經包含這次旅行的概念﹐後者是“我”的謂語。“我們可以說﹐一個具有個體性的實體即完全的有﹐它的本性就是有一個這樣完全的概念﹕它足以包含這概念作為屬性而歸的那個主語的所有謂語﹐並且足以使這些謂語由它推得出來。例如﹐‘國王’這個性質是屬於亞歷山大大帝的﹐如果把它從主語抽離開﹐對表示某個人來講不夠確定﹐而且不包含同一主語的其它性質﹐也並不包含這位君王的概念所含有的一切﹔然而神由於看到亞歷山大這個個體概念即個體性﹐同時就在其中看到能夠真正歸之於他的一切謂語的根據和理由﹐例如他是否要徵服大流士和鮑盧斯﹐甚至先驗地﹙不是憑經驗﹚知道他的死是老病善終或是被毒殺﹐這些事我們只能從史書知道。”

關於他的形而上學的基礎﹐在給阿爾諾的一封信裏有一段最明確的申述﹕

“考察我對一切真命題所持的概念﹐我發現一切謂語﹐不管是必然的或偶然的﹐不論是過去﹑現在﹑或未來的﹐全包含在主語的概念中﹐於是我更不多求。……這命題非常重要﹐值得完全確立﹐因為由此可知每一個靈魂自成一個世界﹐與神以外的其他一切事物隔絕獨立﹔它不僅是永生的﹐還可說是無感覺的﹐但它在自己的實體中保留下它所遭的所有事情的痕跡。”

他然後說明實體彼此不起作用﹐但是通過各從自己的立足點反映宇宙而取得一致。所以無從有相互作用﹐是因為關於各個主語發生的一切事情是它自己的概念的一部分﹐ 只要這實體存在便永久決定了。

這個體系顯然和斯賓諾莎的體系同樣帶決定論性質。阿爾諾對﹙萊布尼茲曾說過的﹚ 這句話表示憎惡﹕“關於各人的個體概念﹐把凡是對此人會發生的一切事情一舉包括無遺。”

這種見解與基督教的有關罪和自由意志的教義分明不能相容。萊布尼茲發覺它遭到阿爾諾的白眼對待﹐於是小心避免讓它公開。

確實﹐對於人類來講﹐由邏輯認識到的真理和由經驗認識到的真理是有區別的。這種區別出在兩方面。第一﹐儘管亞當遭遇的一切事情可以由他的概念推出來﹐但是˙假 ˙如˙亞˙當˙存˙在﹐我們憑經驗才能夠發現他存在。第二﹐任何個體實體的概念都無限地複雜﹐為演繹他的謂語而必需作的分析﹐唯有神辦得到。然而這兩點區別只不過由於我們人的無知和智力上的限制﹔對神來講是不存在的。神就“亞當”這個概念的全部無限複雜性把握住這概念。因此神能明猓關於亞當的所有真命題﹐明猓它們是分析命題。神還能夠先驗地確知亞當是否存在。因為神知道他自己的善性﹐由此可知他要創造最好的可能的世界﹔而神又知道亞當構成或不構成這個世界的一部分。所以﹐並不因為我們人類無知﹐就可以真正逃脫決定論。

不過﹐此外還有一點﹐奇妙得很。萊布尼茲在大多場合下把創世這件事描敘成神需要行使意志的自由行為。按照這一說﹐要決定現實存在什麼﹐憑觀察是決定不成的﹐必須通過神的善性進行。神的善性促使他創造最好的可能的世界﹐除開神的善性之外﹐為什麼某個事物存在而另一個事物不存在﹐並沒有先驗的理由。

但是在未披露給任何人的文稿中﹐關於為什麼有些事物存在﹐而另一些同樣可能的事物不存在﹐往往又有一種完全不同的理論。據這個見解﹐一切不存在的東西都為存在而奮鬥﹐但並非所有可能的東西能夠存在﹐因為它們不都是“共可能的”﹙compossibl e﹚。或許﹐A存在是可能的﹐B存在也是可能的﹐但是A和B雙方存在就不可能﹔在這種著況﹐A 和B不是“共可能的”。兩個或多個事物在它們全都可能存在的情況下才是“共可能的”。看樣子萊布尼茲好像懸想了有著許多皆力求存在的本質棲居的“地獄邊土”裏的一種鬥爭﹔

在這場鬥爭中﹐結合成一個個共可能者集團﹐最大的共可能者集團就好像政治鬥爭中的最大壓力集團一樣﹐獲得勝利。萊布尼茲甚至利用這個概念當作˙定˙義存在的方法。他說﹕“存在者可以定義成比跟自己不相容的任何東西能夠和更多的事物相容的那種東西。”換句話說﹐假設A與B不相容﹐而A與C及D及E相容﹐但是B只與ｘE和G相容﹐那麼˙按˙定˙義A存在﹐而B不存在。他說﹕“存在者就是能夠和最多數事物相容的有。”

在這個敘述中完全沒有提神﹐明明也沒有創世行為。為了決定什麼存在﹐除純邏輯以外﹐不必要有任何東西。A和B是否共可能這個問題﹐在萊布尼茲講是個邏輯問題﹐也就是A和B雙方存在含不含矛盾﹖可見﹐在理論上﹐邏輯能夠解決哪個共可能者集團最大的問題﹐這集團結果就要存在。

然而﹐也許萊布尼茲的意思並不是真說上面的話是存在的˙定˙義。假使這原來僅是個判斷標准﹐那麼借助他所說的“形而上學的完善性”﹐這標准能夠與他的流俗意見取得調和。

他所使用的“形而上學的完善性”一詞似乎指存在的量。他說﹐形而上學的完善性 “無非是嚴格理解下的積極實在性的大小。”他一貫主張神創造了盡可能多的東西﹔這是他否定真空的一個理由。有一個﹙我一直弄不懂的﹚普遍信念﹐以為存在比不存在好﹔ 大家根據這點訓教兒童應該對父母感恩。萊布尼茲顯然抱著這種見解﹐他認為創造一個盡可能充盈的宇宙乃是神的善性的一部分。由這點豈不就推出現實世界便是最大的共可能者集團所構成的。那麼﹐倘若有一個十分有本領的邏輯家﹐僅從邏輯就能決定某個可能的實體存在或不存在﹐這話說來還是不假。

就萊布尼茲的隱祕的思想來說﹐他是利用邏輯作為解決形而上學的關鍵的哲學家一個最好的實例。這類哲學從巴門尼德開端﹐柏拉圖應用相論來證明種種邏輯范圍外的命題﹐把它又推進一步。斯賓諾莎屬於這一類﹐黑格爾也在這類之內。

但是在根據構句法給實在世界作出推論方面﹐他們兩人誰也不像萊布尼茲作得那麼鮮明清楚。這種議論方式由於經驗主義的發展﹐已經落得聲名掃地。由語言對非語言的事實是否可能作出什麼妥當的推論﹐這是我不願武斷論定的問題﹔但是的確在萊布尼茲及其他的先驗哲學家的著作中所見到的那種推論是不可靠的﹐因為那種推論全基於有缺陷的邏輯。已往的所有這類哲學家都假定主語﹑謂語式邏輯﹐這種邏輯或者完全忽視 “關繫”﹐或者提出謬誤的論證﹐來證明“關繫”是非實在的。萊布尼茲把主語﹑謂語式邏輯和多元論撮合起來﹐犯了一個特別的矛盾﹐因為“有許多單子”這個命題並不屬於主語﹑謂語形式。要想不自相矛盾﹐相信一切命題屬於這種形式的哲學家應當像斯賓諾莎那樣﹐是一元論者。萊布尼茲排斥一元論主要由於他對動力學感興趣﹐並且他主張廣延性含有“重複”的意思﹐故不會是單一實體的屬性。

萊布尼茲的文筆枯澀﹐他對德國哲學的影響是把它弄得迂腐而乾燥無味。他的弟子武爾夫在康德的《純粹理性批判》出版以前一直稱霸德國各大學﹐把萊布尼茲的學說中最有意思的什麼東西全拋棄了﹐做出一種死氣沉沉的學究思想方式。在德國以外﹐萊布尼茲哲學的影響微乎其微﹔和他同時代的洛克統治著英國哲學﹐而在法國﹐笛卡爾繼續作他的南面王﹐一直到伏爾泰使英國的經驗主義時興起來﹐才把他推翻。

然而萊布尼茲畢竟還是個偉大人物﹐他的偉大現在看來比已往任何時代都明顯。按數學家和無窮小算法的發明者來講﹐他卓越非凡﹐這且不談﹔他又是數理邏輯的一個先驅﹐在誰也沒認識到數理邏輯的重要性的時候﹐他看到了它的重要。

而且他的哲學裏的種種假說雖然離奇縹渺﹐但是非常清晰﹐能夠嚴密地表述出來。甚至他講的單子﹐對知覺問題提示出了可能的看法﹐仍舊能夠有用處﹐只不過單子無法看成是沒窗戶的罷了。依我個人說﹐他的單子論裏面我認為最精採的地方是他講的兩類空間﹕一類是各個單子的知覺中的主觀空間﹐另一類是由種種單子的立足點集合而成的客觀空間。我相信這一點在確定知覺與物理學的關繫方面還是有用的。

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