|
第十七章 休謨 大衛˙休謨﹙David Hume﹐1711–76﹚是哲學家當中一個最重要的人物﹐因為他把 洛克和貝克萊的經驗主義哲學發展到了它的邏輯終局﹐由於把這種哲學作得自相一致﹐ 使它成了難以相信的東西。從某種意義上講﹐他代表著一條死胡同﹕沿他的方向﹐不可 能再往前進。自從他著書以來﹐反駁他一向是形而上學家中間的一種時興消遣。在我來 說﹐我覺得他們的反駁沒有一點是足以讓人信服的﹔然而﹐我還是不得不希望能夠發現 比休謨的體系懷疑主義品味較差的什麼體系才好。 休謨的主要哲學著作《人性論》﹙Treatise of Human Nature﹚是1734年到1737年 間﹐他在法國居住的時候寫的。前兩捲出版於1739年﹐第三卷出版於1740年。當時他很 年輕﹐還不到三十歲﹔他沒有名氣﹐而且他的各種結論又是幾乎一切學派都會不歡迎的 那種結論。他期待著猛烈的攻擊﹐打算用堂堂的反駁來迎擊。殊不料誰也不注意這本書﹔ 如他自己說的﹐“它從印刷機死產下來。”他接著說﹕“但是﹐我因為天生就性情快活 樂天﹐不久便從這個打擊下恢復過來。”他致力散文的寫作﹐在1741年出版了第一集散 文。1744年﹐他企圖在愛丁堡大學得到一個教授職位未成﹔在這方面既然失敗﹐他先作 了某個狂人的家庭教師﹐後來當上一位將軍的秘書。他有這些保證書壯了心氣﹐再度大 膽投身於哲學。他略去《人性論》裏的精華部分以及他的結論的大多數根據﹐簡縮了這 本書﹐結果便是《人類理智研究》﹙Inquiryin to Human Understanding﹚一書﹐該書 長時期內比《人性論》著名得多。把康德從“獨斷的睡夢”中喚醒過來的就是這本書﹔ 康德好像並不知道《人性論》。 休謨還寫了一本《自然宗教對話錄》﹙Dialogues Concern ing Natural Religion﹚﹐ 他在生前未予發表。按照他的指示﹐這書在1779年作為遺著出版。他寫的《論奇跡》 ﹙Essay on Miracles﹚成了名作﹐裏面主張奇跡這類事件決不會有適當的歷史證據。 在1755年和以後若干年間出版的他的《英國史》﹐熱中證明托利黨員勝過輝格黨員﹐ 蘇格蘭人優於英格蘭人﹔他不認為對歷史值得採取哲學式的超然態度。1763年他訪問巴 黎﹐很受philosophers﹙哲人們﹚器重。不幸﹐他和盧梭結下友誼﹐和他發生了著名的口 角。休謨倒表現得忍讓可佩﹐但是患有被害妄想狂的盧梭堅持跟他一刀兩斷。 休謨曾在一篇自擬的訃聞即如他所稱的“誄詞”裏﹐敘述自己的性格﹕“我這個人 秉質溫和﹐會克制脾氣﹐性情開朗﹐樂交遊而愉快﹔可以有眷愛﹐但幾乎不能存仇恨﹔ 在我的一切情感上都非常有節度。即便我的主情––我的文名欲﹐也從來沒使我的脾氣 變乖戾﹐儘管我經常失望。”所有這些話從我們對他所知的一切事情都得到了印證。 休謨的《人性論》分為三卷﹐各討論理智､情感和道德。 他的學說中新穎重要的東西在第一卷裏﹐所以下面我僅限於談第一卷。 他開始先講“印象”和“觀念”的區別。它們是兩類知覺﹐其中˙印˙象是具有較 多的力量和猛烈性的知覺。“我所謂的觀念﹐意思指思考和推理中的印象的模糊心像。” 觀念﹐至少就單純觀念的情況說﹐和印象是類似的﹐但是比印象模糊。 “一切單純觀念都有一個單純印象﹐和它相似﹔而一切單純印象都有一個相應的觀 念。”“我們的所有單純觀念在首次出現時全是由單純印象來的﹐這種單純印象與該單 純觀念相應﹐而該單純觀念確切代表這種單純印象。”在相反方面﹐複合觀念未必和印 象相似。我們沒見過帶翅的馬而能想像帶翅的馬﹐但是這個複合觀念的˙構˙成˙要˙ 素全是由印象來的。印象居先﹐這件事的證據出於經驗﹔例如﹐生來瞎眼的人便沒有顏 色觀念。 在種種觀念當中﹐保持原印象的相當大程度生動性的觀念屬於˙記˙憶﹐其它觀念 屬於˙想˙像。 書中有一節﹙第一卷﹐第一編﹐第七節﹚《論抽象觀念》﹐開頭一段話和貝克萊的 下述學說顯著一致﹕“一切一般觀念無非是附加在某個名辭上的個別觀念﹐該名辭讓這 種觀念得到比較廣氾的意義﹐使它在相應的時候回想起和自己類似的其他個體。”休謨 主張﹐當我們持有“人”的觀念時﹐這觀念具有“人”的印象所具有的一切個別性質。 “心若不對量或質的程度各形成精確概念﹐就不能形成量或質的任何概念。”“抽象觀 念不管在代表印象時如何變得一般﹐本身總是個體的。”這理論是一種近代的唯名 論﹐它有兩個缺點﹐一個是邏輯上的缺點﹐一個是心理學上的缺點。先說邏輯上的缺點。 休謨講﹕“當我們在若干對象中間發現了類似點時﹐我們把同一個名稱加到所有這些對 象上。”一切唯名論者都會同意。但是實際上﹐像“貓”之類的通名﹐和共相貓一樣不 實在。唯名論對共相問題的解決﹐就這樣由於應用自己的原則時不夠徹底而歸於失敗﹔ 錯在把這種原則只用到“事物”上﹐而不同時用到言語上。 心理學上的缺點至少就休謨方面說比較嚴重。他所講的整套理論﹐把觀念看成印象 的摹本﹐其弊病就在於忽略˙含˙混˙性。例如﹐我見到過一朵什麼顏色的花﹐後來想 起它的心像時﹐這心像缺乏精密性﹐意思是說有好幾種彼此非常類似的色調﹐它可能是 其心像﹐用休謨的術語講即“觀念”。“心若不對量或質的程度各形成精確概念﹐就不 能形成量或質的任何概念”﹐這話是不對的。假如你見到過一個身高六尺一寸的男人。 你保留下對他的心像﹐但是這心像對於再高一寸或更矮一寸的人多半也會合適。含混性 和一般性不同﹐但是具有若干同樣的特徵。休謨由於沒注意到含混性﹐陷入不必要的難 局﹐例如關於下述這件事的難局﹕是否有可能想像一種從未見過的色調﹐介乎見過的兩 種極相似的色調中間。如果這兩種色調充分相似﹐你所能形成的任何心像會同樣適用於 這兩種色調以及中間的色調。休謨說觀念來自觀念所˙確˙切代表的印象﹐這時候他逸 出了心理學的真實情況以外。 正如貝克萊從物理學中驅走了實體概念﹐休謨從心理學中驅走了˙實˙體概念。他 說﹐並不存在“自我”這種˙印˙象﹐因此也沒有“自我”這種觀念﹙第一卷﹐第四編﹐ 第六節﹚。 “就我而論﹐當我極密切體察我稱之為˙我˙自˙己的時候﹐我總要碰上一種什麼 特別知覺﹐冷或熱､明或暗､愛或憎､苦或樂的知覺。在任何時候我從不曾離了知覺而 把握住˙我˙自˙己﹐除知覺而外我從不能觀察到任何東西。”他含著譏諷的意味承認﹐ 也許有些哲學家能感知他們的自我﹔“但是撇開若干這類的形而上學家不談﹐對人類中 其餘的人我可以大膽斷言﹐自我無非是一簇或一組不同的知覺﹐以不可思議的快速彼此 接替﹐而且處於不絕的流變和運動中。” 對自我觀念的這種否認非常重要。我們來確切看看它主張什麼﹐有幾分站得住腳。 首先﹐自我這種東西即便有﹐也從未感知到﹐所以我們不能有自我觀念。假如這個議論 可以被承認﹐就必須仔細地敘述一下。誰也感知不到自己的腦子﹐然而在某種重要的意 義上﹐人卻有腦子這個“觀念”。這類“觀念”是知覺的推論﹐不屬於邏輯意義的基礎 觀念之類﹔它是複合觀念和描述性的––假如休謨講的一切單純觀念出於印象這個原理 正確﹐事實必當如此﹔而假如否定了這條原理﹐我們勢不得不回到“生得”觀念說。使 用現代的用語﹐可以這樣講﹕關於未感知事物或事件的觀念﹐永遠能夠借感知的事物或 事件來定義﹐因此﹐用定義來代替被定義的名辭﹐我們永遠能夠不引入任何未感知事物 或事件而敘述我們從經驗所知的事情。就我們目前的問題來說﹐一切心理的知識都能不 引入“自我”而敘述出來。並且﹐如此定義的“自我”﹐只可能是一簇知覺﹐不是新的 單純“東西”。我想在這點上徹底的經驗主義者誰也必定和休謨有同見。 但是並不見得單純自我是不存在的﹔只可說它存在與否我們不能知道﹐而自我除開 看作一簇知覺﹐不能組成我們的知識的任何部分。這結論剔除掉“實體”的最後殘存的 使用﹐在形而上學上很重要。在神學裏﹐它廢除了關於“靈魂”的一切假想知識﹐在這 點上很重要。在對認識的分析上也重要﹐因為它指明主體和客體這範疇並不是基本的東 西。在這個自我問題上﹐休謨比貝克萊有了重大的進展。 整個一本《人性論》中最重要部分是稱作《論知識和蓋然性》的一節。休謨所謂的 “蓋然性”不指數理概率論中所包含的那類知識﹐例如用兩只骰子擲出雙六的機會等於 三十六分之一。這種知識本身在任何專門意義上都不是蓋然的﹔它具有知識所能具有的 限度之內的確實性。休謨討論的是靠非論證性推論從經驗的資料所得到的那種不確實的 知識。這裏面包括有關未來的我們全部知識以及關於過去和現在的未觀察部分的全部知 識。實際上﹐一方面除去直接的觀察結果﹐另一方面除去邏輯和數學﹐它包括其餘一切。 通過對這種“蓋然的”知識進行分析﹐休謨得出了一些懷疑主義的結論﹐這些結論既難 反駁､同樣也難接受。結果成了給哲學家們下的一道戰表﹐依我看來﹐到現在一直還沒 有夠上對手的應戰。 休謨開始先區分出七種哲學關繫﹕類似､同一､時間和地點關繫､量或數的比率､ 任一性質的程度､相反､和因果關繫。他說﹐這些關繫可以分為兩類﹐即僅依存於觀念 的關繫﹐和觀念雖毫無變化而能使其改變的那種關繫。屬第一類的是類似､相反､性質 的程度和量或數的比率。但是空間時間關繫和因果關繫則屬於第二類。只有第一類關繫 給人˙確˙實˙的知識﹔關於其它各種關繫我們的知識僅是˙蓋˙然˙的。唯獨代數和 算術是我們能進行一長串的推理而不失確實性的科學。 幾何不如代數和算術那樣確實﹐因為我們不能確信幾何公理正確無誤。有許多哲學 家設想﹐數學中的觀念“必須憑靈魂的高級能力所獨有的純粹而理智的觀點去理解”﹐ 這是錯誤的。休謨說﹐只要一記起“我們的一切觀念都是照我們的印象摹寫出來的”﹐ 這種意見的錯誤立現。 不僅僅依存於觀念的三種關繫﹐是同一､空間時間關繫和因果關繫。在前兩種關繫﹐ 心不超越直接呈現於感官的東西以外。﹙休謨認為﹐空間時間關繫能夠感知﹐而且能形 成印象的一部分﹚。唯有因果關繫使我們能夠從某個事物或事件推論其它某個事物或事 件﹕“使我們由一對象的存在或作用確信它隨後有､或以前有其它什麼存在或作用﹐產 生這種關連的唯˙因˙果˙關˙系而已。” 休謨主張沒有所謂因果關繫的˙印˙象﹐由此主張產生一個困難。單憑觀察甲和乙﹐ 我們能感知甲在乙上方﹐或在乙右方﹐但是不能感知“因為甲﹐結果乙”。已往﹐因果 關繫向來或多或少被比作和邏輯中的根據和論斷的關繫一樣﹐但是休謨正確認識到這個 比法是錯誤的。 在笛卡爾哲學中﹐也和經院學者的哲學中一樣﹐原因和結果間的關連被認為正如邏 輯關連一樣是必然的。對這見解的第一個真正嚴重的挑戰出於休謨﹐近代的因果關繫哲 學便是自休謨開始的。他和直到柏格森為止､連柏格森也在內的幾乎所有哲學家相同﹐ 以為因果律就是說有“因為甲﹐結果乙”這樣形式的命題﹐其中甲和乙是兩類事件﹔此 種定律在任何發達的科學中都見不到﹐這件事實好像哲學家們並不知曉。但是哲學家向 來所講的話﹐有很多能夠轉換說法﹐使之可以適用於實際出現的那種因果律﹔所以﹐我 們目下可以不睬這一點。 休謨開始先講﹐使得一個對象產生另一對象的力量﹐不是從這二對象的觀念發現得 到的﹐所以我們只能由經驗認識原因和結果﹐不能憑推理或內省來認識。他說﹐“凡發 生的事物必有原因”這句話並不是像邏輯中的命題那樣具有直觀確實性的話。照他的講 法﹕“如果我們就對象本身考察各對象﹐絕不超越關於這些對象我們所形成的觀念去看﹐ 那麼並沒有意味著其它對象存在的對象。”據此休謨主張﹐必定是經驗使人有了關於原 因和結果的知識﹐但不會僅是彼此成因果關繫的甲乙二事件的經驗。必定是經驗﹐因為 這關連非邏輯關連﹔ 而由於我們單只從甲中發現不了任何東西會促使甲產生乙﹐所以不會僅是甲和乙二 個別事件的經驗。他說﹐必要的經驗是甲類事件和乙類事件經常連結這個經驗。他指出﹐ 在經驗中當兩個對象經常相連時﹐我們˙事˙實˙上的確從一個去推論另一個。﹙他說 的“推論”﹐意思指感知一個就使我們預料到另一個﹔他並不指形式的或明確的推論。﹚ “大概﹐必然的關連有賴於推論”﹐倒過來講則不對。換句話說﹐見甲使人預料到乙﹐ 於是讓我們相信甲乙之間有必然的關連。這推論不是由理性決定的﹐因為假使那樣便要 求我們假定自然的齊一性﹐可是自然的齊一性本身並不是必然的﹐不過是由經驗推論出 來的。 休謨於是有了這種見解﹕我們說“因為甲﹐結果乙”﹐意思只是甲和乙事實上經常 相連﹐並不是說它們之間有某種必然的關連。“除一向˙永˙遠˙相˙連在一起的某些 對象的概念而外﹐我們別無原因和結果的概念。……我們無法洞察這種連結的理由。” 休謨拿“信念”的一個定義支持他的理論﹐他認為信念就是“與當前的印象有關繫 或者相聯合的鮮明的觀念”。如果甲和乙在過去的經驗裏一向經常相連﹐由於聯合﹐甲 的印象就產生乙的這種鮮明觀念﹐構成對乙的信念。這說明為什麼我們相信甲和乙有關 連﹕甲的知覺表象和乙的觀念˙就˙是關連著﹐因此我們便以為甲和乙關連著﹐雖然這 個意見實在是沒有根據的。“各對象間並沒有發現得到的一體關連﹔我們所以能夠從一 個對象的出現推論另一個對象會被經驗到﹐除根據作用在想像力上的習慣而外﹐也沒根 據其它任何原理。”在我們看來的各˙對˙象間的必然關連﹐其實只是那些對象的諸觀 念之間的關連﹐休謨多次反複了這個主張﹔心是由習慣˙決˙定的﹐“予我以必然性觀 念的﹐正是這種印象﹐也即是這種˙決˙定。”使我們產生“因為甲﹐結果乙”這個信 念的各事例的反複﹐並沒賦予該對象什麼新東西﹐但是在心中造成觀念的聯合﹔因而 “必然性不是存在於對象中而是存在於心中的東西。” 現在談談我們對休謨的學說應如何來看的問題。這學說有兩部分﹐一個是客觀部分﹐ 另一個是主觀部分。客觀部分講﹕在我們斷定“因為甲﹐結果乙”的場合﹐就甲和乙而 論﹐實際發生了的事情是﹐一向屢次觀察到二者相連﹐也就是說甲後面一向立即跟著有 乙﹐或很快地跟著有乙﹔我們完全沒有理由說甲後面˙一˙定跟著有乙﹐或在將來的時 候會跟著有乙。 而且無論甲後面如何經常地跟著有乙﹐我們也沒有任何理由設想其中包含有超乎 “先後順序”以外的什麼關繫。事實上﹐因果關繫能用“先後順序”來定義﹐它並不是 獨立的概念。 休謨的學說的主觀部分講﹕˙因˙為屢次觀察到甲和乙連結﹐˙結˙果就﹕˙因˙ 為有甲的印象﹐˙結˙果有乙的觀念。但是﹐假如我們要按這學說的客觀部分 的提法來定義“因為……﹐結果……”﹐那麼必須把以上的話改一個說法。在以上的話 裏代入“因為……﹐結果……”的定義﹐變成為﹕ “一向屢次觀察到﹕屢次觀察到的二對象甲和乙連結的後面一向屢次跟著有這種場 合﹕甲的印象後面跟著有乙的觀念。” 我們不妨承認﹐這段陳述是真實的﹐但是它很難說具有休謨劃歸他的學說的主觀部 分的那個范圍。他三番五次地主張﹐甲和乙屢次連結並不成為預料兩者將來也會相連的 ˙理˙由﹐只不過是這種預料的˙原˙因。也就是說﹐屢次連結這件事的經驗屢次和一 種聯合習慣相連。但是﹐假若承認休謨學說的客觀部分﹐過去在這種情況下屢次形成了 聯合這件事實便不成為設想這種聯合將會繼續､或設想在類似情況下將形成新的聯合的 理由。實際是﹐在有關心理方面﹐休謨逕自相信存在有一般講他所指責的那種意義的因 果關繫。試舉一個實例。我看見一個蘋果﹐預料我如果吃它﹐我就會經驗到某種滋味。 按照休謨的意見﹐沒有理由說我總得經驗到這種滋味﹕習慣律能說明我的這種預料的存 在﹐卻不足以作它的根據。然而習慣律本身就是一個因果律。所以﹐我們如果認真對待 休謨的意見﹐必須這樣講﹕儘管在過去望見蘋果一向和預料某種滋味相連﹐沒有理由說 要繼續這樣相連。也許下次我看見蘋果我會預料它吃起來像烤牛肉味道。目下﹐你也許 認為未必有這回事﹔但是這並不成為預料五分鐘後你會認為未必有這回事的理由。休謨 的客觀學說假若正確﹐我們在心理界的預料也和在物理界一樣沒有正當理由。休謨的理 論無妨戲謔地刻畫如下﹕“‘因為甲﹐結果乙’這個命題意思指‘因為有甲的印象﹐ 結果有乙的觀念’”。當作定義來說﹐這不是個妙作。 所以我們必須更仔細地考究一下休謨的客觀學說。這學說有兩部分﹕﹙1﹚當我們說 “因為甲﹐結果乙”的時候﹐我們有˙權說的僅只是﹐在過去的經驗裏﹐甲和乙一向屢 次一起出現或很快地相繼出現﹐甲後面不跟著有乙或甲無乙伴隨的事例﹐一回也沒觀察 到過。﹙2﹚不管我們觀察到過如何多的甲和乙連結的事例﹐那也不成為預料兩者在未來 某時候相連的˙理˙由﹐雖然那是這種預料的˙原˙因﹐也就是說﹐一向屢次觀察到它 和這種預料相連。學說的這兩個部分可以敘述如下﹕ ﹙1﹚在因果關繫中﹐除“連結”或“繼起”而外﹐沒有不可以下定義的關繫﹔﹙2﹚ 單純枚舉歸納不是妥實的論證形式。一般經驗主義者向來承認這兩個論點中的頭一個﹐ 否定第二個。 我所謂他們向來否定第二個論點﹐意思是說他們向來相信﹐若已知某種連結的為數 相當龐大的一堆事例﹐這種連結在下次事例中出現的可能性就會過半﹔或者﹐即使他們 並沒有恰恰這樣主張﹐他們也主張了具有同樣結論的某一說。 目前﹐我不想討論歸納﹐那是個困難的大題目﹔現在我願意講﹐即便承認休謨的學 說的前半﹐否定歸納也要使得關於未來的一切預料﹐甚至連我們會繼續抱預料這個預料﹐ 都成為不合理的東西。我的意思並非僅僅說我們的預料˙也˙許錯誤﹔這一點是無論如 何總得承認的。我說的是﹐哪怕拿明天太陽要出來這類的我們最堅定的預料來講﹐也沒 有分毫理由設想它會被證實比不會被證實的可能性大。附加上這個條件﹐我回過來再說 “因果”的意義。 和休謨意見不同的人主張“因果”是一種特殊的關繫﹐有這種關繫﹐就必然有一定 的先後順序﹐但是有一定的先後順序﹐卻未必有這種關繫。重提一下笛卡爾派的時鐘說﹕ 兩個完全準確的鐘錶盡可一成不變地先後報時﹐然而哪個也不是另一個報時的原因。一 般說﹐抱這種見解的人主張﹐固然在大多數情況我們不得不根據事件的經常連結﹐多少 帶危險性地推斷因果關繫﹐我們有時候能夠感知因果關繫。關於這點﹐我們看看對休謨 的見解有哪些贊同理由﹐有哪些反對理由。 休謨把他的議論簡括成以下的話﹕ “我認識到﹐在這本論著內至此我已經持有的､或今後有必要提出的一切奇僻悐論 當中﹐要算目前這個奇論最極端了﹐全仗牢實的證明與推理﹐我才能夠希望它為人所承 認而打破人們的根深蒂固的偏見。在我們對這學說心悅誠服之前﹐我們必須如何經常地 向自己重複這些話﹕任便兩個對象或作用﹐不論彼此多麼有關繫﹐僅只單純的看見它們﹐ 決不能使我們得到兩者之間的力量或關聯的觀念﹐˙此˙其˙一﹔這種觀念系由於兩者 結合的反複而產生的﹐˙此˙其˙二﹔這種反複在對象方面既毫無所揭露﹐也毫無所引 起﹐卻靠它所顯示的常例轉變只對心靈發生影響﹐˙此˙其˙三﹔所以這種常例轉變與 靈魂因而感覺到､但在外界從物體卻感知不到的力量和必然性是同一個東西。” 通常人指責休謨抱有一種過分原子論式的知覺觀﹐但是他倒也承認某種關繫是能感 知的。他說﹕“我們不可把我們所作關於˙同˙一˙性﹐關於˙時˙間與˙地˙點的關 系的觀察的任何部分理解成推理﹔因為在這些觀察中﹐心靈都不能超越過直接呈現於感 官的東西。”他說﹐因果關繫的不同處在於它使我們超越感覺印象以外﹐告訴我們未感 知的存在。這話作為一個論點來說﹐似乎欠妥。我們相信有許多我們不能感知的時間和 地點的關繫﹕例如我們認為時間向前和向後延展﹐空間延展到居室的四壁以外。休謨的 真正論點是﹐雖然我們有時感知到時間和地點的關繫﹐我們卻從來沒感知因果關繫﹐所 以即使承認因果關繫﹐它也必是從能感知的各種關繫推斷出的。於是論爭便化成一個關 於經驗事實的論爭﹕我們是否有時感知到一種能稱作因果關繫的關繫呢﹖休謨說“否”﹐ 他的敵手們說“是”﹐不容易理解雙方任何一方怎樣能提出證據來。 我想休謨一方的最有力的論據或許從物理學中因果律的性質可以得到。好像﹐“因 為甲﹐結果乙”這種形式的單純定則﹐在科學中除當作初期階段的不成熟提法而外﹐是 決不會容許的。在很發達的科學裏﹐代替了這種單純定則的因果律十分複雜﹐誰也無法 認為它是在知覺中產生的﹔這些因果律顯然都是從觀察到的自然趨勢作出的細密推論。 我還沒算上現代量子論﹐現代量子論更進一步印證以上結論。就自然科學來講﹐休謨˙ 完˙全正確﹕“因為甲﹐結果乙”這類的說法是決不會被認可的﹐我們所以有認可它的 傾向﹐可以由習慣律和聯想律去解釋。這兩個定律本身按嚴密形式來講﹐便是關於神經 組織––首先關於它的生理､其次關於它的化學､最終關於它的物理––的細膩說法。 不過休謨的反對者﹐縱然全部承認以上關於自然科學所講的話﹐也許仍不承認自己 被徹底駁倒。他也許說﹐在心理學內不乏因果關繫能夠被感知的事例。整個原因概念多 半是從意志作用來的﹐可以說在某個意志作用和隨之而起的行動之間﹐我們能夠感知一 種超乎一定的先後順序以上的關繫。突然的疼痛和叫喊之間的關繫也不妨說如此。不過﹐ 這種意見據生理學看來就成了很難說得過去的意見。在要動胳臂的意志和隨之而起的動 作之間﹐有一連長串由神經和肌肉內的種種作用構成的因果中介。我們只感知到這過程 的兩末端﹐即意志作用和動作﹐假若我們以為自己看出這兩個末端間的直接因果關連﹐ 那就錯了。這套道理雖然對當前的一般問題不是能作出最後定論的﹐但是也說明瞭﹕我 們若以為感知到因果關繫便料想真感知到﹐那是輕率的。所以﹐權衡雙方﹐休謨所持的 在˙因˙果當中除一定的先後繼起而外沒有別的這種見解佔優勢。不過證據並不如休謨 所想的那麼確鑿。 休謨不滿足於把因果關連的證據還原成對事件的屢次連結的經驗﹔他進而主張這種 經驗並不能成為預料將來會有類似連結的理由。例如﹐﹙重提以前的一個實例﹚當我看 見蘋果的時候﹐過去的經驗使我預料它嚐起來味道像蘋果﹐不像烤牛肉﹔但是這個預料 並沒有理性上的理由。假使真有這種理由﹐它就得是從以下原理出發的﹕“我們向來沒 有經驗的那些事例跟我們已有經驗的那些事例類似。”這個原理從邏輯上講不是必然的﹐ 因為我們至少能設想自然進程會起變化。所以﹐它應當是一條有蓋然性的原理。但是一 切蓋然的議論都先假定這條原理﹐因此它本身便不能借任何蓋然的議論來證明﹐任何這 種議論甚至不能使它帶有蓋然真確性。“˙未˙來˙和˙過˙去˙類˙似這個假定﹐不 以任何種的論據為基礎﹐完全是由習慣來的。” 結論是一個徹底懷疑主義的結論﹕ “一切蓋然的推理無非是感覺作用的一種。不獨在詩和音樂中我們必須遵循自己的 趣味和感情﹐在哲學裏也一樣。我如果確信一個什麼原理﹐那不過是一個觀念﹐比較強 力地印在我的心上。我如果認為這套議論比那套議論可取﹐這只是我由個人對於這套議 論的感染力優越所持的感情作出決定而已。諸對象沒有可以發現的一體關連﹔而且我們 從一個對象出現對另一個對象存在所以能得出任何推論﹐根據的也不是旁的什麼原理﹐ 無非是作用於想像力的習慣罷了。” 休謨對通常認為的知識進行研究的最後結果﹐並不是據我們料想他所期求的那種東 西。他的著作的副題是“在精神學科中導入實驗推理法之一探”。很明顯﹐他初著手時 有一個信念﹕科學方法出真理､全部真理﹐而且只出真理﹔然而到末了卻堅信因為我們 一無所知﹐所謂信念決不是合理的東西。 在說明瞭支持懷疑主義的種種論據之後﹙第一卷﹐第四編﹐第一節﹚﹐他不接著批 駁這些論據﹐倒進而求助於人天生的盲從輕信。 “自然借一種絕對的､無法控制的必然性﹐不但決定了我們呼吸和感覺﹐也決定了 我們作判斷。我們只要醒著﹐就無法阻止自己思考﹔在光天化日之下把眼睛轉向四周的 物體﹐無法阻止自己看見這些物體﹔同樣﹐由於某些對象和現在的印象慣常關連著﹐我 們也忍不住對這些對象有一個較鮮明､較完全的觀察。凡是曾費苦心反駁這種˙絕˙對 懷疑論的人﹐他實際是作了沒有敵手的爭辯﹐努力靠議論確立一種能力﹐而自然在以前 已經把這種能力灌注在人心中而且使它成為無可避免的能力了。那麼﹐我所以如此仔細 地發揮那個荒誕學派的議論﹐其用意也不過是讓讀者理解我的以下這個假說是正確的﹕ ˙關˙於˙原˙因˙與˙結˙果˙我˙們˙的˙一˙切˙推˙論˙無˙非˙是˙由˙習 ˙慣˙來˙的﹔˙信˙念˙與˙其˙說˙是˙我˙們˙天˙性˙中˙思˙考˙部˙分˙ 的˙行˙為﹐˙不˙如˙說˙是˙感˙覺˙部˙分˙的˙行˙為˙比˙較˙恰˙當。” 他繼續寫道﹙第一卷﹐第四編﹐第二節﹚﹕“懷疑主義者縱使斷言他不能用理性為 他的理性辯護﹐他仍舊繼續推理､相信﹔同樣﹐儘管他憑什麼哲學的議論也不能冒稱主 張關於物體存在的原理是真實的﹐卻也必須同意這條關於物體存在的原理。……我們盡 可問﹐˙什˙麼˙促˙使˙我˙們˙相˙信˙物˙體˙存˙在﹖但是問˙是˙不˙是˙ 有˙物˙體﹐卻徒勞無益。在我們的一切推論中﹐這一點必須認為是不成問題的。” 以上是《論關於各種感覺的懷疑主義》這一節的開端。經過一段長長的討論之後﹐ 這一節用以下結論收尾﹕ “關於理性和感覺雙方的這種懷疑主義的疑惑﹐是一種永遠不能根治的痼疾﹐一種 不管我們如何驅逐它﹐而且有時也好像完全擺脫了它﹐但偏偏每時每刻又來侵犯我們的 痼疾。 ……唯有不關心和不留意可以作我們的一點救藥。因為這個理由﹐我完全信賴這兩 點﹔而且認為不論此刻讀者的意見如何﹐一小時以後他一定會相信外部世界和內部世界 雙方都是存在的。” 研究哲學對某種氣質的人說來是個愜意的消度時間的方法﹐除此以外沒有研究它的 理由––休謨這樣主張。“在一切生活事件中﹐我們仍應當保持我們的懷疑主義。我們 如果相信火使人溫暖﹐或相信水讓人精神振作﹐那無非因為不這樣想我們要吃太大的苦 頭。不﹐如果我們是哲學家﹐那就只應當是依據懷疑主義的原則﹐出於我們感覺照那樣 想的一種傾向。”假如他放棄了思索﹐“我˙感˙覺我在快樂方面有損失﹔這就是我的 哲學的來源。” 休謨的哲學對也好､錯也好﹐代表著十八世紀重理精神的破產。他如同洛克﹐初著 手時懷有這個意圖﹕明理性､重經驗﹐什麼也不輕信﹐卻追求由經驗和觀察能得到的不 拘任何知識。但是因為他具有比洛克的智力優越的智力﹐作分析時有較大的敏銳性﹐而 容納心安理得的矛盾的度量比較小﹐所以他得出了從經驗和觀察什麼也不能知曉這個倒 霉的結論。 所謂理性的信念這種東西是沒有的﹔“我們如果相信火使人溫暖﹐或相信水讓人精 神振作﹐那無非因為不這樣想我們要吃太大的苦頭。”我們不得不抱有信念﹐但是任何 信念都不會根據理性。而且﹐一個行為方針也不會比另一個方針更合理﹐因為一切方針 同樣都以不理性的信念為基礎。不過這個最後結論休謨似乎並沒有得出來。甚至在他總 結第一卷的各個結論的那一章﹐懷疑主義最甚的一章中﹐他說道﹕“一般講﹐宗教裏的 錯誤是危險的﹔哲學裏的錯誤只是荒謬而已。”他完全沒資格講這話。“危險的”是個 表示因果的詞﹐一個對因果關繫抱懷疑的懷疑論者不可能知道任何事情是“危險的”。 實際上﹐在《人性論》後面一些部分﹐休謨把他的根本懷疑全忘到九霄雲外﹐寫出 的筆調和當時任何其他開明的道德家會寫出的筆調幾乎一樣。他把他推賞的救治方劑即 “不關心和不留意”用到了自己的懷疑上。從某種意義上講﹐他的懷疑主義是不真誠的﹐ 因為他在實踐中不能堅持它。可是﹐它倒有這樣的尷尬後果﹕讓企圖證明一種行為方針 優於另一種行為方針的一切努力化為泡影。 在這樣的自我否定理性精神的後面跟隨著非理性信念大爆發﹐是必不可免的事。休 謨和盧梭之間的爭吵成了象徵﹕盧梭癲狂﹐但是有影響﹔休謨神志正常﹐卻沒有追隨者。 後來的英國經驗主義者未加反駁就否定了他的懷疑論﹔盧梭和他的信徒們同意休謨所說 的任何信念都不是以理性為基礎的﹐然而卻認為情勝於理﹐讓感情引導他們產生一些和 休謨在實踐上保持的信念迥然不同的信念。德國哲學家們﹐從康德到黑格爾﹐都沒消化 了休謨的議論。我特意這樣講﹐儘管不少哲學家和康德有同見﹐相信《純粹理性批判》 對休謨的議論作了解答。其實﹐這些哲學家們––至少康德和黑格爾–– 代表著一種休謨前型式的理性主義﹐用休謨的議論是能夠把他們駁倒的。憑休謨的 議論駁不倒的哲學家是那種不以合理性自居的哲學家﹐類如盧梭､叔本華和尼採。整個 十九世紀內以及二十世紀到此為止的非理性的發展﹐是休謨破壞經驗主義的當然後果。 所以﹐重要的是揭明在一種完全屬於､或大體屬於經驗主義的哲學的范圍之內﹐是 否存在對休謨的解答。若不存在﹐那麼神志正常和精神錯亂之間就沒有理智上的差別了。 一個相信自己是“水煮荷包蛋”的瘋人﹐也只可能以他屬於少數派為理由而指責他﹐或 者更不如說﹙因為我們不可先假定民主主義﹚﹐以政府不跟他意見一致為理由而指責他。 這是一種無可奈何的觀點﹐人不得不希望有個什麼逃避開它的方法才好。 休謨的懷疑論完全以他否定歸納原理為根據。就應用於因果關繫而言﹐歸納原理講﹕ 如果一向發現甲極經常地伴隨有乙﹐或後面跟著有乙﹐而且不知道甲不伴隨有乙或後面 不跟著有乙的任何實例﹐那麼大概下次觀察到甲的時候﹐它要伴隨有乙或後面跟著有乙。 要想使這條原理妥當﹐那麼必須有相當多的實例來使得這個蓋然性離確實性不太遠。這 個原理﹐或其他推得出這個原理的任何一個原理﹐如果是對的﹐那麼休謨所排斥的因果 推理便妥實有據﹐這固然並不在於它能得出確實性﹐而在於它能得出對實際目的說來充 分的蓋然性。 假如這個原理不正確﹐則一切打算從個別觀察結果得出普遍科學規律的事都是謬誤 的﹐而休謨的懷疑論對經驗主義者說來便是逃避不開的理論。當然﹐若不犯循環論法﹐ 這原理本身從觀察到的齊一性是推論不出來的﹐因為任何這種推論都需要有這個原理才 算正當。所以﹐它必定是一個不基於經驗的獨立原理﹐或由這種獨立原理推出來的原理。 在這個限度內﹐休謨證明瞭純粹經驗主義不是科學的充足基礎。但是﹐只要承認這一個 原理﹐其它一切都能按照我們的全部知識基於經驗這個理論往下進行。必須承認﹐這是 嚴重違反純粹經驗主義﹐非經驗主義者的人或許問﹐如果一種違反是許可的﹐為什麼旁 的違反就得禁止。不過這些都是由休謨的議論非直接引起的問題。他的議論所證明的是 ––我以為這證明無法辯駁––歸納是一個獨立的邏輯原理﹐是從經驗或從其它邏輯原 理都推論不出來的﹐沒有這個原理﹐便不會有科學。 |
|
|
