西方哲學史
康德

 

第二十章 康德

第一節 德國唯心論一般

十八世紀的哲學處於英國經驗主義派的支配之下﹐洛克､貝克萊和休謨可以看成是 這派的代表人物。在這些人身上存在著一種他們自己似乎一向不知道的矛盾﹐即他們的 精神氣質和他們的理論學說的傾向之間的矛盾。按精神氣質來講﹐他們是有社會心的公 民﹐決不一意孤行﹐不過分渴望權勢﹐贊成在刑法許可的范圍內人人可以為所欲為的寬 容社會。他們都和藹可親﹐是通達世故的人﹐溫文爾雅､仁慈厚道。

但是﹐雖然他們的性情是社會化的﹐他們的理論哲學卻走向主觀主義。主觀主義並 不是一個新傾向﹔在古代晚期就存在過﹐在聖奧古斯丁身上最為堅斷﹔到近代﹐笛卡爾 的cogito﹙我思﹚使它復活了﹐而在萊布尼茲的無窗單子說裏便達到了暫時的頂點。萊 布尼茲相信﹐即使世界的其它部分絕滅了﹐他自己經驗裏的一切也會不改變﹔儘管如此﹐ 他還是致力於舊教教會與新教教會的再統一。類似的自相矛盾也出現於洛克､貝克萊和 休謨。

在洛克﹐自相矛盾還是在理論上。由前面的一章我們知道﹐洛克一方面講﹕“因為 心靈在其一切思維與推理方面﹐除只有自己默省或能默省的各個觀念而外別無直接對象﹐ 所以很明白﹐我們的認識只和這些觀念有關。”又說﹕“認識即關於二觀念相符或不符 的知覺。”然而﹐他仍主張我們有三類關於實在的存在的知識﹕關於我們自己的存在﹐ 直覺知識﹔關於神的存在﹐論證知識﹔關於呈現於感官的事物﹐感覺知識。

他主張﹐˙單˙純觀念是“事物按自然方式作用於心靈上的產物”。這點他怎樣知 道的﹐他不解釋﹔這主張的確超出“二觀念相符或不符”以外了。

貝克萊朝著結束這種自相矛盾走了重要的一步。在他說來﹐只存在心及其表象﹔外 部的˙物界廢除了。但是他仍舊未能理解他由洛克繼承下來的認識論原理的˙全˙部後 果。假使他完全前後一貫﹐他就會否定關於神的知識和關於他自己的心而外的一切心的 知識了。作為一個教士和過社會生活的人﹐他的感情阻止他作這樣的否定。

休謨在追求理論一貫性上毫無所懼﹐但是他感不到讓他的實踐符合他的理論的衝動。 休謨否定了自我﹐並且對歸納和因果關繫表示懷疑。他認可貝克萊廢除物質﹐但是不認 可貝克萊以神的表象為名所提出的代替品。固然﹐他和洛克一樣﹐不承認任何不具有前 行印象的單純觀念﹐而且無疑他把“印象”˙想˙像成因為心外的什麼東西﹐結果直接 使心有的一種心的狀態。然而他無法承認這是“印象”的˙定˙義﹐因為他對“因為……﹐ 結果……”這個概念是有異議的。我很懷疑他或他的門徒是不是曾經清楚認識到關於印 象的這個問題。很明顯﹐依他的看法﹐“印象”既然不能據因果關繫下定義﹐恐怕就得 借它和“觀念”賴以區別的某種內在特性來定義了。因此他便不能主張印象產生關於在 我們外面的事物的知識﹐這是洛克曾主張的﹐也是貝克萊以一種修正形式主張過的。所 以﹐他本來應當認為自己被關閉在一個唯我主義的世界裏﹐除他自己的心靈狀態及各心 靈狀態的關繫以外﹐一概不知。

休謨通過他的前後一貫性﹐表明瞭經驗主義若做到它的邏輯終局﹐就產生很少有人 能承認的結果﹐並且在整個科學領域裏廢除掉理性相信和盲從輕信的區別。洛克預見到 了這種危險。他借一個假想批評者的口﹐發出以下的議論﹕“假若認識在於觀念之間的 相符﹐那麼熱狂者和理智清醒的人就處在同一個等位上了。”洛克生當大家對“熱忱” 已經厭倦的時代﹐不難使人們相信他對這種批評的答複是妥善的。盧梭在眾人又轉而對 理性漸漸有了厭倦的時候登場﹐使“熱忱”復甦﹐而且承認了理性破產﹐允許感情去決 斷理智存疑不決的問題。從1750年到1794年﹐感情的發言越來越響亮﹔最後﹐至少就法 國而論﹐“熱月”使感情的凶猛的宣講暫時終止。在拿破侖底下﹐感情和理智同樣都弄 得啞不則聲。

在德國﹐對休謨的不可知論的反作用所採取的形式比盧梭原先加給它的形式要深刻 得多﹐精妙得多。康德､費希特和黑格爾發展了一種新哲學﹐想要它在十八世紀末年的 破壞性學說當中保衛知識和美德。在康德﹐更甚的是在費希特﹐把始於笛卡爾的主觀主 義傾向帶到了一個新的極端﹔從這方面講﹐最初並沒有對休謨的反作用。關於主觀主義﹐ 反作用是從黑格爾開始的﹐因為黑格爾通過他的邏輯﹐努力要確立一個脫開個人､進入 世界的新方法。

德國的唯心論全部和浪漫主義運動有親緣關繫。這種關繫在費希特很明顯﹐在謝林 ﹙Schelling﹚更加明顯﹔在黑格爾最不明顯。

德國唯心論的奠基者康德﹐雖然關於政治問題也寫了若干有趣的論文﹐他本人在政 治上是不重要的。反之﹐費希特和黑格爾都提出了一些對歷史進程曾有過深刻影響､而 且現在仍有深刻影響的政治學說。若不先研究一下康德﹐對這兩人就都不能了解﹐所以 在本章裏講一講康德。

德國的唯心論者有某些共同的特徵﹐在開始詳細討論之前可以一提。

對認識的批判﹐作為達成哲學結論的手段﹐是康德所強調的､他的繼承者所接受的。 強調和物質相對立的精神﹐於是最後得出唯獨精神存在的主張。猛烈排斥功利主義的倫 理﹐贊成那些據認為由抽象的哲學議論所證明的體系。存在著一種從以前的法國和英國 的哲學家們身上見不到的學究氣味﹔

康德､費希特和黑格爾是大學教授﹐對著學術界的聽眾說教﹐他們都不是對業餘愛 好者講演的有閒先生。雖然他們起的作用一部分是革命的﹐他們自己卻不是故意要帶顛 覆性﹔費希特和黑格爾非常明確地盡心維護國家。所有這些人的生活是典范的學院生活﹔ 他們關於道德問題的見解是嚴格正統的見解。他們在神學上作了革新﹐然而是為了宗教 而革新。

有了這幾句引話﹐我們再回過來研究康德。

第二節 康德哲學大意

伊曼努爾˙康德﹙ImmanuelKant﹐1724–1804﹚﹐一般認為是近代哲學家當中最偉 大的。我個人不能同意這種評價﹐但是若不承認他非常重要﹐也可說是愚蠢無知。

康德整個一生住在東普魯士的柯尼斯堡﹐或柯尼斯堡附近。雖然他經歷了七年戰爭 ﹙有一段時期俄國人佔領東普魯士﹚､法國大革命以及拿破侖生涯的初期﹐他的外在生 活卻是學院式的､完全平穩無事的。他受的教育是武爾夫派傳述的萊布尼茲哲學﹐但是 有兩個影響力量﹐即盧梭和休謨﹐使他放棄了這種哲學。休謨通過對因果性概念的批判﹐ 把他從獨斷的睡夢中喚醒過來––至少他這樣講﹔但是喚醒只不過是暫時的﹐他不久就 發明瞭一種讓他能夠再入睡的催眠劑。在康德說﹐休謨是個必須予以駁斥的敵手﹐然而 盧梭對他的影響卻比較深。康德是一個生活習慣十分有規律的人﹐大家慣常根據他作保 健散步經過各人門前的時間來對表﹐但是有一回他的時間表打亂了幾天﹔那是他在讀 《愛彌兒》的時候。他說讀盧梭的書他得讀幾遍﹐因為在初讀時文筆的美妨害了他去注 意內容。雖然康德素來受的教養是虔誠者的教養﹐但他在政治和神學雙方面都是自由主 義者﹔直到恐怖時代為止﹐他對法國大革命向來是同情的﹐而且他是一個民主主義的信 仰者。由後文可知﹐他的哲學容許訴之於感情﹐反抗理論理性的冷酷指令﹔少許誇張一 點說﹐這不妨看成是“薩瓦牧師”的一個學究式的翻版。他所提的應當把人人看成本身 即是目的這條原則﹐是人權說的一種﹔從他講的以下一句﹙關於成人又關於兒童的﹚話 裏流露出他酷愛自由﹕“再沒有任何事情會比人的行為要服從他人的意志更可怕了。”

康德的早期著作比較多涉及科學﹐少關繫到哲學。裏斯本地震之後﹐他執筆討論了 地震理論﹔他寫過一個關於風的論著﹐還有一篇關於歐洲的西風是否因為橫斷了大西洋 所以多含水汽的問題的短文。自然地理是他大感興趣的一門學科。

康德的科學著作中最重要的是他的《自然通史與天體理論》﹙General Natural Hi story and Theory of the Heavens﹚

﹙1755﹚﹐這本書在拉普拉斯星雲假說以前倡導星雲假說﹐論述了太陽系的一個可 能起源。這個著作的若干部分帶有一種顯著的密爾頓式的莊嚴。此書有首創一個確有成 果的假說的功績﹐但是沒有像拉普拉斯那樣提出支持該假說的鄭重道理。

他的假說一部分純粹是空想的東西﹐例如所有行星都有人居住﹐最遠的行星上有最 優秀的居民之說﹔這種見解為地球謙虛﹐應當稱贊﹐但是並沒有任何科學根據。

康德有一段他一生中最為懷疑主義者的議論所苦的時期﹐當時他寫了一本奇妙著作 叫《一個睹靈者的夢﹐以形而上學的夢為例證》﹙Dreams of a Ghostseer﹐Illustra tedby the Dreams of Metaphysics﹚﹙1766﹚。“睹靈者”就是瑞典寶利﹐他的神秘 主義體系曾以一部龐然巨著公之於世﹐這書共售出了四部﹐有三部買主不明﹐一部賣給 了康德。康德把瑞典寶利的體系稱為“異想天開的”體系﹔他半嚴肅半開玩笑地表示﹐ 瑞典寶利的體系或許並不比正統的形而上學更異想天開。不過﹐他也不完全藐視瑞典寶 利。他的神秘主義的一面是存在的﹐雖然在著作中不大表現﹔他的這一面讚美了瑞典寶 利﹐他說他“非常崇高”。

他像當時所有旁的人一樣﹐寫了一個關於崇高與美的論著。夜是崇高的﹐白晝是美 的﹔海是崇高的﹐陸地是美的﹔男人是崇高的﹐女人是美的﹔如此等等。

《英國百科全書》上說﹕“因為他從來沒結婚﹐他把熱心向學的青年時代的習氣保 持到了老年。”我倒真想知道這個條目的筆者是獨身漢呢﹐還是個結了婚的人。

康德的最重要的書是《純粹理性批判》﹙TheCritique of PureReason﹚﹙第一版﹐ 1781年﹔第二版﹐1787年﹚。這部著作的目的是要證明﹐雖然我們的知識中沒有絲毫能 夠超越經驗﹐然而有一部分仍舊是先天的﹐不是從經驗按歸納方式推斷出來的。我們的 知識中是先天的那一部分﹐依他講不僅包含邏輯﹐而且包含許多不能歸入邏輯､或由邏 輯推演出來的東西。他把萊布尼茲混為一談的兩種區別劃分開。一方面﹐有“分析”命 題和“綜合”命題的區別﹔另一方面﹐有“先天”命題和“經驗”命題的區別。關於這 兩種區別﹐各需要講一講。

“分析”命題即謂語是主語一部分的命題﹔例如“高個子的人是人”或“等邊三角 形是三角形”。這種命題是矛盾律的歸結﹔若主張高個子的人不是人﹐就會自相矛盾了。 “綜合”命題即不是分析命題的命題。凡是我們通過經驗才知道的命題都是綜合命題。 例如﹐僅憑分析概念﹐我們不能發現像“星期二是下雨天”或“拿破侖是個偉大的將軍” 之類的真理。

但是康德跟萊布尼茲和以前所有的其他哲學家不同﹐他不承認相反一面﹐就是說一 切綜合命題通過經驗才知道。這就使我們接觸到上述兩種區別中的第二種區別。

“經驗”命題就是除借助於感官知覺而外我們無法知道的命題﹐或是我們自己的感 官知覺﹐或是我們承認其證明的另外某人的感官知覺。歷史上和地理上的事實屬於這一 類﹔凡是在我們對科學定律的真實性的認識要靠觀測資料的場合﹐科學上的定律也屬於 這一類。反過來說﹐“先天”命題是這樣的命題﹕由經驗雖然可以把它˙抽˙引˙出˙ 來﹐但是一旦認識了它﹐便看出它具有經驗以外的其他基礎。小孩學算術時﹐經驗到兩 塊小石子和另外兩塊小石子﹐觀察到他總共在經驗著四塊小石子﹐可以這樣幫助他去學。 但是等他理解了“二加二等於四”這個一般命題﹐他就不再需要由實例來對證了﹔這命 題具有一種歸納決不能賦予一般定律的確實性。純數學裏的所有命題按這個意義說都是 先天的命題。

休謨曾證明因果律不是分析的﹐他推斷說我們無法確信其真實性。康德承認因果律 是綜合的這個意見﹐但是仍舊主張因果律是先天認識到的。他主張算術和幾何學是綜合 的﹐然而同樣是先天的。於是康德用這樣的詞句來敘述他的問題﹕

如何可能有先天的綜合判斷﹖

對這個問題的解答及其種種結論﹐構成《純粹理性批判》的主題。

康德對此問題的解決辦法﹐是他非常自信的解決辦法。他尋求這個解決辦法費了十 二年功夫﹐但是在他的理論既然成了形之後﹐只用幾個月就把他的整個一部大書寫成了。 在第一版序言中他說﹕“我敢斷言﹐至今未解決的､或者至少尚未提出其解決關鍵的形 而上學問題一個也沒有了。”在第二版序言裏他自比哥白尼﹐說他在哲學中完成了一個 哥白尼式的革命。

據康德的意見﹐外部世界只造成感覺的素材﹐但是我們自己的精神裝置把這種素材 整列在空間和時間中﹐並且供給我們借以理解經驗的種種概念。物自體為我們的感覺的 原因﹐是不可認識的﹔物自體不在空間或時間中﹐它不是實體﹐也不能用康德稱之為 “範疇”的那些其它的一般概念中任何一個來描述。空間和時間是主觀的﹐是我們知覺 的器官的一部分。但是正因為如此﹐我們可以確信﹐凡是我們所經驗的東西都要表現幾 何學與時間科學所講的那些特性。假若你總戴著藍色眼鏡﹐你可以肯定看到一切東西都 是藍的﹙這不是康德舉的例證﹚。同樣﹐由於你在精神上老是戴著一副空間眼鏡﹐你一 定永遠看到一切東西都在空間中。因此﹐按幾何學必定適用於經驗到的一切東西這個意 義來講﹐幾何學是先天的﹔但是我們沒有理由設想與幾何學類似的什麼學適用於我們沒 經驗到的物自體。

康德說﹐空間和時間不是概念﹐是“直觀”﹙intuition﹚的兩種形式。﹙“直觀” 德文原字是“Anschauung”﹐照字面講是“觀看”或“觀察”的意思。英文中“intuit ion”一字雖然成了定譯﹐卻並不完全是一個圓滿的譯法。﹚不過﹐先天的概念也是有的﹐ 那就是康德從三段論法的各個形式引申出來的十二個“範疇”。十二個範疇每三個一組 分為四組﹕﹙1﹚關於量的﹕單一性､複多性､全體性﹔﹙2﹚關於質的﹕實在性､否定 性､限制性﹔﹙3﹚關於關繫的﹕實體與偶性､原因與結果､交互作用﹔﹙4﹚關於樣式 的﹕可能性､存在性､必然性。空間和時間在某種意義上是主觀的﹐按同樣意義講﹐這 些範疇也是主觀的––換句話說﹐我們的精神構造是這樣的﹕使得這些範疇對於凡是我 們所經驗到的事物都可以適用﹐但是沒有理由設想它們適用於物自體。不過﹐關於“原 因”﹐有一處自相矛盾﹔因為康德把物自體看成是感覺的原因﹐而自由意志他認為是空 間和時間中的事件的原因。這種自相矛盾並不是偶然疏忽﹐這是他的體系中一個本質部 分。

《純粹理性批判》的一大部分內容是從事說明由於把空間和時間或各範疇應用於未 經驗到的事物而產生的種種謬見。

康德主張﹐這一來﹐我們就發現自己困於“二律背反”––

也就是說﹐困於兩個相互矛盾的命題﹐每個都是顯然能夠證明的。康德舉出四種這 樣的二律背反﹐各是由正題和反題組成的。

在第一種二律背反裏﹐正題是﹕“世界在時間上有一個起點﹐就空間來說﹐也是有 限的。”反題是﹕“世界在時間上沒有起點﹐在空間上沒有界限﹔就時間和空間雙方面 來說﹐它都是無限的。”

第二種二律背反證明每一個複合實體既是由單純部分做成的﹐又不是由單純部分做 成的。

第三種二律背反的正題主張因果關繫有兩類﹐一類是依照自然律的因果關繫﹐另一 類是依照自由律的因果關繫﹔反題主張只有依照自然律的因果關繫。

第四種二律背反證明﹐既有又沒有一個絕對必然的存在者。

《批判》的這一部分對黑格爾有了極大影響﹐所以黑格爾的辯證法完全是通過二律 背反進行的。

在著名的一節裏﹐康德著手把關於神存在的所有純屬理智上的證明一律摧毀。他表 明他另有信仰神的一些理由﹔這些理由他後來要在《實踐理性批判》﹙TheCritique of PractiA calReason﹚裏講述。但是暫時他的目的純粹是否定性的。

他說﹐靠純粹理性的神存在證明只有三個﹔三個證明即本體論證明､宇宙論證明和 物理神學證明。

按他的敘述﹐本體論證明把神定義成ensrealissimum ﹙最實在的存在者﹚﹔也就是 絕對屬於存在的一切謂語的主語。

相信此證明妥實有據的那些人主張﹐因為“存在”是這樣的謂語﹐所以這個主語必 定有“存在”作謂語﹐換句話說﹐必定存在。康德提出存在不是謂語作為反對理由。他 說﹐我純粹想像的一百個塔拉﹐和一百個真塔拉可以有全部的同樣謂語。

宇宙論證明講﹕假如有什麼東西存在﹐那麼絕對必然的存在者必定存在﹔既然我知 道我存在﹔所以絕對必然的存在者是存在的﹐而且那一定是ensrealissimum﹙最實在的 存在者﹚。康德主張﹐這個證明中的最後一步是本體論證明的翻版﹐所以這個證明也被 上面已經講過的話駁倒了。

物理神學證明就是大家熟悉的意匠說論證﹐但是罩上一件形而上學外衣。這證明主 張宇宙顯示出一種秩序﹐那是存在著目的的證據。康德懷著敬意討論這個證明﹐但是他 指出﹐充其量它只證明有一位“設計者”﹐不證明有“造物主”﹐因此不能給人一個適 當的神概念。他斷定“唯一可能有的理性神學就是以道德律為基礎的､或謀求道德律指 導的神學。”

他說﹐神､自由和永生是三個“理性的理念”。但是﹐純粹理性雖然使得我們˙形 ˙成這些理念﹐它本身卻不能證明這些理念的實在性。這些理念的重要意義是實踐上的﹐ 即與道德是關連著的。純然在理智方面使用理性﹐要產生謬見﹔理性的唯一正當行使就 是用於道德目的。

理性在實踐上的行使在《純粹理性批判》近尾有簡單論述﹐在《實踐理性批判》 ﹙1786﹚中作了比較詳盡的發揮。論點是﹕道德律要求正義﹐也就是要求與德性成比例 的幸福。只有天意能保證此事﹐可是在˙今世顯然沒有保證了這一點。所以存在神和來 世﹔而且自由必定是有的﹐因為若不然就會沒有德性這種東西了。

康德在他的《道德形而上學》﹙Metaphysic of Morals﹚

﹙1785﹚中所揭述的倫理體系﹐有相當大的歷史意義。這本書裏講到“定言令式”﹐ 這術語至少作為一個短語來講﹐在專業哲學家的圈子以外也是大家熟知的。可以料到﹐ 康德跟功利主義､或跟任何把道德本身以外的某個目的加到道德上去的學說﹐不要有絲 毫牽涉。他說﹐他需要“一種不夾雜半點神學､物理學或超物理學的完全孤立的道德形 而上學。”他接著說﹐一切道德概念都完全先天地寓於理性﹐發源於理性。人出於一種 義務感而行動﹐才存在道德價值﹔行動像義務˙本˙可˙能指定的那樣﹐是不夠的。出 於自私自利而誠實的生意人﹐或出於仁愛衝動而助人的人﹐都不算有德。道德的真髓應 當從規律概念引申出來﹔因為雖說自然界的一切都按規律而行動﹐可是只有理性生物才 有按規律的理念而行動､即憑意志而行動的能力。客觀的原則這一理念﹐就它對意志有 強制性而言﹐稱作理性的命令﹐而命令的程式叫令式。

有兩種令式﹕說“如果你想要達到如此這般的目的﹐就必須這樣那樣地做”﹐是˙ 假˙言令式﹔說某種行動與任何目的無關﹐總是客觀必然的﹐是˙定˙言令式。定言令 式是綜合的和先天的。康德從規律概念推出它的性質﹕

“我一想到一個定言令式﹐就立刻知道它包含著什麼。因為除規律以外﹐該令式所 包含的只有準則要和此規律一致的必要性﹐但是此規律並不包含限制它自己的條件﹐所 以剩下的僅是規律的一般普遍性﹐行為準則應符合這普遍性﹐唯有這種符合才把該令式 表現為必然的。因此﹐定言令式只有一個﹐實際上即﹕˙只˙按˙照˙那˙樣˙一˙個 ˙准˙則˙去˙行˙動﹐˙憑˙借˙這˙個˙准˙則﹐˙你˙同˙時˙能˙夠˙要˙它 ˙成˙為˙普˙遍˙規˙律。”或者說﹕“˙如˙此˙去˙行˙動﹕˙儼˙然˙你˙的 ˙行˙為˙准˙則˙會˙通˙過˙你˙的˙意˙志˙成˙為˙普˙遍˙自˙然˙律˙似 ˙的。”

作為說明定言令式的作用的一個實例﹐康德指出借錢是不對的﹐因為假使大家都打 算借錢﹐就會剩不下錢可借。依同樣方式能夠說明盜竊和殺人是定言令式所譴責的。但 是也有一些行為﹐康德必定會認為是不對的﹐然而用他的原則卻不能說明它不對﹐例如 自殺﹔一個患憂鬱病的人完全可能想要人人都自殺。實際上﹐康德的準則所提的好像是 美德的一個必要的標准﹐而不是充分的標准。要想得到一個˙充˙分˙的標准﹐我們恐 怕就得放棄康德的純形式的觀點﹐對行為的效果作一些考慮。不過康德卻斷然地講﹐美 德並不決定於行為的豫期結果﹐而決定於行為本身為其結果的那條原則﹔假如承認了這 點﹐那麼就不可能有比他的準則更具體的準則了。

康德主張﹐我們應這樣行動﹐即把每一個人當作本身即是目的來對待﹐固然康德的 原則似乎並不必然伴有這個結論。

這可以看作人權說的一個抽象形式﹐所以也難免同樣的非議。

如果認真對待這條原則﹐只要兩個人的利害一有衝突﹐便不可能達成決定。這種困 難在政治哲學中特別明顯﹐因為政治哲學需要某個原則﹐例如過半數人優先﹐據該原則﹐ 某些人的利益在必要時可以為了他人的利益而犧牲。假如還要有什麼政治倫理﹐那麼政 治的目的必須是一個﹐而和正義一致的唯一目的就是社會的幸福。不過﹐也可能把康德 的原則解釋成不指每個人是絕對的目的﹐而指在決定那種影響到許多人的行動時﹐所有 人都應當同樣算數。如此解釋起來﹐這原則可以看作為民主政治提出了倫理基礎。按這 種解釋﹐它就遭不到上述非議了。

康德在老年時代的精力和清新的頭腦表現在他的《永久和平論》﹙PerpetualPeace﹚ ﹙1795﹚上。在這本著作中﹐他倡導各自由國家根據禁止戰爭的盟約結成的一種聯邦。 他講﹐理性是完全譴責戰爭的﹐而只有國際政府才能夠防止戰爭。聯邦的各成員國的內 部政體應當是“共和”政體﹐但是他把“共和”這個詞定義成指行政與立法分離的意思。 他並不是說不應當有國王﹔實際上﹐他倒講在君主制下面最容易獲得盡善盡美的政府。 這書是在恐怖時代的影響之下寫的﹐所以他對民主制抱著懷疑﹔他說﹐民主制必然是專 制政治﹐因為它確立了行政權。“執行自己的政策的所謂‘全民’﹐實在並不是全體人﹐ 只是過半數人﹔於是在這點上普遍意志便自相矛盾﹐而且與自由原則相矛盾。”這話的 措詞用語流露出盧梭的影響﹐但是世界聯邦作為保障和平的手段這種重要思想不是從盧 梭來的。

從1933年以來﹐因為這本著作﹐康德在本國不受歡迎了。

第三節 康德的空間和時間理論

《純粹理性批判》的最重要部分是空間和時間的學說。在本節中﹐我打算把這個學 說作一個批判性的考察。

把康德的空間和時間理論解釋清楚是不容易的﹐因為這理論本身就不清楚。《純粹 理性批判》和《緒論》﹙Prolegomena﹚

中都講了它﹔後者的解說比較容易懂﹐但是不如《批判》裏的解說完全。我想先來 介紹一下這個理論﹐盡可能講得似乎言之成理﹔在解說之後我才試作批判。

康德認為﹐知覺的直接對象一半由於外界事物﹐一半由於我們自己的知覺器官。洛 克先已使一般人習慣了這個想法﹕

次性質––顏色､聲音､氣味等等––是主觀的﹐並不屬於對象本身。康德如同貝 克萊和休謨﹐更前進一步﹐把主性質說成也是主觀的﹐固然他和他們的方式不盡相同。 康德在大多時候並不懷疑我們的感覺具有原因﹐他把這原因稱作“物自體”或稱“noum ena”﹙本體﹚。在知覺中呈現給我們的東西他稱之為“現象”﹐是由兩部分組成的﹕由 於對象的部分﹐他稱之為“感覺”﹔由於我們的主觀裝置的部分﹐他說這一部分使雜多 者按某種關繫整列起來。他把這後一部分叫作現象的形式。這部分本身不是感覺﹐因此 不依環境的偶性為轉移﹔它是我們隨身所帶有的﹐所以始終如一﹐並且從它不依存於經 驗這個意義上講是先天的。感性的純粹形式稱作“純粹直觀”﹙Anschauung﹚﹔這種形 式有兩個﹐即空間和時間﹐一個是外部感覺的形式﹐一個是內部感覺的形式。

為證明空間和時間是先天的形式﹐康德持有兩類論點﹐一類是形而上學的論點﹐另 一類是認識論的論點﹐即他所謂的先驗的論點。前一類論點是從空間和時間的本性直接 得來的﹐後一類論點是從能夠有純數學這件事實間接得來的。關於空間的論點比關於時 間的論點講得詳細﹐因為他認為關於後者的論點根本上和前者的情況相同。

關於空間﹐形而上學的論點總共有四個。

﹙1﹚空間不是從外在經驗抽引出來的經驗概念﹐因為把感覺歸於某種˙外˙界事物 時先已假定了空間﹐而外界經驗只有通過空間表象才有可能。

﹙2﹚空間是一種先天的必然的表象﹐此表象是一切外界知覺的基礎﹔因為我們雖然 能想像空間裏沒有東西﹐卻不能想像沒有空間。

﹙3﹚空間不是關於一般事物關繫的推論的概念或一般概念﹐因為空間只有˙一˙個﹐ 我們所說的“諸空間”是它的各個部分﹐不是它的一些實例。

﹙4﹚空間被表象為無限而˙已˙定的量﹐其自身中包含著空間的所有各部分﹔這種 關繫跟概念同其各實例的關繫不同﹐因此空間不是概念﹐而是一個Anschauung﹙直觀﹚。

關於空間的先驗論點是從幾何學來的。康德認為歐幾裏德幾何雖然是綜合的﹐也就 是說僅由邏輯推演不出來﹐卻是先天認識到的。他以為﹐幾何學上的證明依賴圖形﹔例 如﹐我們能夠˙看˙出﹐設有兩條彼此成直角的相交直線﹐通過其交點只能作一條與該 二直線都成直角的直線。他認為﹐這種知識不是由經驗來的。但是﹐我的直觀能夠預見 在對象中會發現什麼的唯一方法﹐就是預見在我的主觀中一切現實印象之前﹐該對象是 否只含有我的感性的形式。感覺的對象必須服從幾何學﹐因為幾何學講的是我們感知的 方式﹐所以我們用其它方法是不能感知的。這說明為什麼幾何學雖然是綜合的﹐卻是先 天的和必然的。

關於時間的論點根本上一樣﹐只不過主張計數需要時間﹐而把幾何換成算術。

現在來一一考察這些論點。

關於空間的形而上學論點裏的第一個論點說﹕“空間不是從外界經驗抽引出來的經 驗概念。因為﹐為了把某些感覺歸之於處在我之外的某東西〔即歸之於和我所在的空間 位置處於不同空間位置的某東西〕﹐而且為了我可以感知這些感覺彼此不相屬而並列﹐ 從而感知它們不僅是不同的﹐而且是在不同的地點﹐為此﹐空間的表象必定已經作成基 礎〔zumGrunde liegen〕。”因此﹐外界經驗只有通過空間表象才可能有。 “處在我之外〔即和我所在的地點處於不同的地點〕”這話是句難解的話。我作為 一個物自體來說﹐哪裏也不在﹐什麼東西從空間上講也不是處在我之外的﹔這話所能夠 指的只是作為現象而言的我的肉體。因此﹐真正的含義完全是這句話後半句裏所說的﹐ 即我感知不同的對象是在不同的地點。一個人心中出現的心象就等於一個把不同外衣掛 在不同木釘上的衣帽室服務員的心象﹔各個木釘必定已經存在﹐但是服務員的主觀性排 列外衣。

這裏有一個康德似乎從未覺出來的困難﹐他的空間與時間的主觀性理論從頭到尾都 有這個困難。是什麼促使我把知覺對象照現在這樣排列而不照其它方式排列呢﹖例如﹐ 為什麼我總是看見人的眼睛在嘴上面﹐不在下面呢﹖照康德的說法﹐眼睛和嘴作為物自 體存在著﹐引起我的各別的知覺表象﹔

但是眼睛和嘴沒有任何地方相當於我的知覺中存在的空間排列。試把關於顏色的物 理學理論和這對比一下。我們並不以為按我們的知覺表象具有顏色的意義來講物質中是 有顏色的﹐但是我們倒真認為不同的顏色相當於不同的波長。可是因為波動牽涉著空間 與時間﹐所以在康德說來﹐我們的知覺表象的種種原因當中﹐不會有波動這一項。另一 方面﹐如果像物理學所假定的那樣﹐我們的知覺表象的空間和時間在物質界中有對應物﹐ 那麼幾何學便可以應用到這些對應物上﹐而康德的論點便破產了。康德主張精神整列感 覺的原材料﹐可是他從不認為有必要說明﹐為什麼照現在這樣整列而不照別的方式整列。

關於時間﹐由於夾纏上因果關繫﹐這種困難更大。我在知覺雷聲之前先知覺閃電﹔ 物自體甲引起了我的閃電知覺﹐另一個物自體乙引起了我的雷聲知覺﹐但是甲並不比乙 早﹐因為時間是僅存在於知覺表象的關繫當中的。那麼﹐為什麼兩個無時間性的東西甲 和乙在不同的時間產生結果呢﹖如果康德是正確的﹐這必是完全任意的事﹐在甲和乙之 間必定沒有與甲引起的知覺表象早於乙引起的知覺表象這件事實相當的關繫。

第二個形而上學論點主張﹐能想像空間裏什麼也沒有﹐但是不能想像沒有空間。我 覺得任何鄭重議論都不能拿我們能想像什麼､不能想像什麼作根據﹔不過我要斷然否認 我們能想像其中一無所有的空間。你可以想像在一個陰暗多雲的夜晚眺望天空﹐但這時 你本身就在空間裏﹐你想像自己看不見的雲。魏亨格曾指出﹐康德的空間和牛頓的空間 一樣﹐是絕對空間﹐不僅僅是由諸關繫構成的一個體系。可是我不明白﹐絕對空虛的空 間如何能夠想像。

第三個形而上學論點說﹕“空間不是關於一般事物關繫的推論的概念或所謂的一般 概念﹐而是一個純粹直觀。因為第一﹐我們只能想像〔sichvorstellen〕單獨一個空間﹐ 如果我們說到“諸空間”﹐意思也無非指同一個唯一的空間的各部分。

這些部分不能先於全體而作成全體的部分……只能想成˙在˙全˙體˙之˙中。它 〔空間〕本質上是唯一無二的﹐其中的雜多者完全在於限度。”由此得出論斷﹕空間是 一個先天的直觀。

這個論點的主眼在否定空間本身中的複多性。我們所說的“諸空間”既不是一般概 念“一個空間”的各實例﹐也不是某集合體的各部分。我不十分知道﹐據康德看這些空 間的邏輯地位是什麼﹐但是無論如何﹐它們在邏輯上總是後於空間的。現代人幾乎全採 取空間的關繫觀﹐對採取這種觀點的人來說﹐無論“空間”或“諸空間”都不能作為實 體詞存在下去﹐所以這個論點成了無法敘述的東西。

第四個形而上學論點主要想證明空間是一個直觀﹐不是概念。它的前提是“空間被 想像為〔或者說被表象為﹐vorgestellt〕無限而˙已˙定定量。”這是住在像柯尼斯堡 那樣的平原地方的人的見解﹔我不明白一個阿爾卑斯山峽谷的居民如何能採取這種觀點。 很難了解﹐什麼無限的東西怎樣會是“已定的”。我本來倒認為很明顯﹐空間的已定的 部分就是由知覺對象佔據的部分﹐關於其它部分﹐我們只有一種可能發生運動之感。而 且﹐假如可以插入一個真不登大雅的論點﹐我們說現代的天文學家們主張空間實際上不 是無限的﹐而是像地球表面一樣﹐週而複始。

先驗的論點﹙或稱認識論的論點﹚在《緒論》裏講得最好﹐它比形而上學論點明確﹐ 也更明確地可以駁倒。我們現下所知道的所謂“幾何學”﹐是一個概括兩種不同學問的 名稱。

一方面﹐有純粹幾何﹐它由公理演繹結論﹐而不問這些公理是否“真實”﹔這種幾 何不包含任何由邏輯推不出來的東西﹐不是“綜合的”﹐用不著幾何學教科書中所使用 的那種圖形。

另一方面﹐又有作為物理學一個分支的幾何學﹐例如廣義相對論裏出現的幾何學﹔ 這是一種經驗科學﹐其中的公理是由測量值推斷出來的﹐結果和歐幾裏德的公理不同。 因此﹐這兩類幾何學中﹐一類是先天的﹐然而非綜合的﹔另一類是綜合的﹐卻不是先天 的。這就解決了先驗的論點。

現在試把康德提出的有關空間的問題作一個比較一般的考察。如果我們採取物理學 中認為理所當然的觀點﹐即我們的知覺表象具有﹙從某個意義上講是﹚物質性的外在原 因﹐就得出以下結論﹕知覺表象的一切現實的性質與知覺表象的未感知到的原因的現實 性質不同﹐但是在知覺表象系統與平原因的系統之間﹐有某種構造上的類似。例如﹐在 ﹙人所感知到的﹚顏色和﹙物理學家所推斷的﹚波長之間有一種相互關繫。同樣﹐在作 為知覺表象的構成要素的空間和作為知覺表象的未感知原因系統的構成要素的空間之間﹐ 也必定有一種相互關繫。這一切都依據一條準則﹕“同因﹐同果”及其換質命題﹕“異 果﹐異因”。因此﹐例如若視覺表象甲出現在視覺表象乙的左邊﹐我們就要想甲的原因 和乙的原因之間有某種相應的關繫。

照這個看法﹐我們有兩個空間﹐一個是主觀的﹐一個是客觀的﹐一個是在經驗中知 道的﹐另一個僅僅是推斷的。但是在這方面﹐空間和其它知覺樣相如顏色､聲音等並沒 有區別。在主觀形式上﹐同樣都是由經驗知道的﹔在客觀形式上﹐同樣都是借有關因果 關繫的一個準則推斷出來的。沒有任何理由把我們關於空間的知識看得跟我們關於顏色､ 聲音和氣味的知識有什麼地方不一樣。

談到時間﹐問題就不同了﹔因為如果我們堅守知覺表象具有未感知的原因這個信念﹐ 客觀時間就必須和主觀時間同一。假若不然﹐我們會陷入前面結合閃電和雷聲已討論過 的那種難局。或者﹐試看以下這種事例﹕你聽某人講話﹐你回答他﹐他聽見你的話。他 講話和他聽你回答﹐這兩件事就你來說都在未感知的世界中﹔在那個世界裏﹐前一件事 先於後一件事。而且﹐在客觀的物理學世界裏﹐他講話先於你聽講話﹔在主觀的知覺表 象世界裏﹐你聽講話先於你回答﹔在客觀的物理學世界裏﹐你回答又先於他聽講話。很 明顯﹐“先於”這個關繫在所有這些命題中必定是同樣的。所以﹐雖然講知覺的空間是 主觀的﹐這話有某種重要的意義﹐但是講知覺的時間是主觀的﹐卻沒有任何意義。

就象康德所假定的那樣﹐以上的論點假定知覺表象是由“物自體”引起的﹐或者也 可以說是由物理學世界中的事件引起的。不過﹐這個假定從邏輯上講決不是必要的。如 果把它拋棄掉﹐知覺表象從什麼重要意義上講也不再是“主觀的”﹐因為它沒有可對比 的東西了。

“物自體”是康德哲學中的累贅成分﹐他的直接後繼者們把它拋棄了﹐從而陷入一 種非常像唯我論的思想。康德的種種矛盾是那樣的矛盾﹕使得受他影響的哲學家們必然 要在經驗主義方向或在絕對主義方向迅速地發展下去﹔事實上﹐直到黑格爾去世後為止﹐ 德國哲學走的是後一個方向。

康德的直接後繼者費希特﹙1762–1814﹚拋棄了“物自體”﹐把主觀主義發展到一 個簡直像沾上某種精神失常的地步。他認為“自我”是唯一的終極實在﹐自我所以存在﹐ 是因為自我設定自己﹔具有次級實在性的“非我”﹐也無非因為自我設定它才存在。費 希特作為一個純粹哲學家來說並不重要﹐他的重要地位在於他通過《告德意志國民》 ﹙Addressesto the German Nation﹚﹙1807–08﹚而成了德國國家主義的理論奠基者﹔ 《告德意志國民》是在耶拿戰役之後打算喚品德國人抵抗拿破侖。作為一個形而上學概 念的自我﹐和經驗裏的費希特輕易地混同起來了﹔既然自我是德意志人﹐可見德意志人 比其他一切國民優越。費希特說﹕“有品性和是德意志人﹐無疑指的是一回事。”在這 個基礎上﹐他作出了整個一套國家主義極權主義的哲學﹐在德國起了很大的影響。

他的直接後繼者謝林﹙1775–1854﹚比較溫厚近人﹐但是主觀程度也不稍差。他和 德國浪漫主義者有密切關繫﹔在哲學上﹐他並不重要﹐固然他在當時也赫赫有名。康德 哲學的重要發展是黑格爾的哲學。

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