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第二十二章 黑格爾 黑格爾﹙Hegel﹐1770–1831﹚是德國哲學中由康德啟始的那個運動的頂峰﹔雖然他 對康德時常有所批評﹐假使原來沒有康德的學說體系﹐決不會產生他的體系。黑格爾的 影響固然現在漸漸衰退了﹐但已往一向是很大的﹐而且不僅限於德國﹐也不是主要在德 國。十九世紀末年﹐在美國和英國﹐一流的學院哲學家大多都是黑格爾派。在純哲學范 圍以外﹐有許多新教神學家也採納他的學說﹐而且他的歷史哲學對政治理論發生了深遠 的影響。大家都知道﹐馬克思在青年時代是個黑格爾的信徒﹐他在自己的完成了的學說 體系中保留下來若干重要的黑格爾派特色。即使﹙據我個人認為﹚黑格爾的學說幾乎全 部是錯誤的﹐可是因為他是某種哲學的最好代表人物﹐這種哲學在旁人就沒有那麼一貫､ 那麼無所不包﹐所以他仍然保持著不單是歷史意義上的重要地位。 他的一生沒有多少重大事件。在青年時代﹐他非常熱中於神秘主義﹐他後日的見解 多少可以看成是最初他以為是神秘洞察的東西的理智化。他起先在耶拿大學當Privatdozent ﹙無俸講師﹚––他曾提到他在耶拿戰役開始的前一天在耶拿寫成了《精神現象學》 ﹙Phenomenology of Mind﹚––然後在紐倫堡大學當Privatdozent ﹐後來又在海德堡大 學作教授﹙1816–1818﹚﹐最後從1818年至逝世在柏林大學作教授﹐在以上各大學都講 授哲學。他晚年是一個普魯士愛國者﹐是國家的忠僕﹐安享公認的哲學聲望﹔但是在青 年時代他卻藐視普魯士而景仰拿破侖﹐甚至為法軍在耶拿的勝利而歡欣。 黑格爾的哲學非常艱深﹐我想在所有大哲學家當中他可說是最難懂的了。在開始詳 細討論以前﹐對他的哲學先作一個一般勾畫﹐或許有些幫助。 由於他早年對神秘主義的興趣﹐他保留下來一個信念﹕分立性是不實在的﹔依他的 見解﹐世界並不是一些各自完全自立的堅固的單元––不管是原子或靈魂––的集成體。 有限事物外觀上的自立性﹐在他看來是幻覺﹔他主張﹐除全體而外任何東西都不是根本 完全實在的。但是他不把全體想像成單純的實體﹐而想像成一個我們應該稱之為有機體 的那類的複合體系﹐在這點上他與巴門尼德和斯賓諾莎是不同的。看來好像構成為世界 的那些貌似分立的東西﹐並不單純是一種幻覺﹔它們或多或少各有一定程度的實在性﹐ 因為真正看起來便知道各是全體的一個方面﹐而它的實在性也就在於這個方面。隨著這 種看法﹐當然就不相信時間與空間本身的實在性﹐因為時間和空間如果認為是完全實在 的﹐必然要有分立性和多重性。所有這一切﹐最初想必都是在他心裏產生的神秘的“洞 察”﹔他的書中提出來的理智精製品一定是後來才有的。 黑格爾斷言現實的就是合理的﹐合理的就是現實的。但是他講這話時﹐他的“現實 的”一詞並不指經驗主義者所要指的意思。他承認﹐甚至還強調﹐凡經驗主義者所以為 的事實﹐都是不合理的﹐而且必然都是不合理的﹔只有把事實作為全體的樣相來看﹐從 而改變了它的外表性格﹐才看出它是合理的。儘管如此﹐把現實的和合理的同一看待﹐ 不可避免地仍舊要造成一些與“凡存在的事物都是正當的”這個信念分不開的自滿情緒。 複雜萬狀的全體﹐黑格爾稱之為“絕對”。“絕對”是精神的﹔斯賓諾莎認為全體 不僅有思維屬性而且有廣延屬性的見解被擯棄了。 黑格爾同歷來其他曾抱有稍類似的形而上學觀點的人有兩點區別。一點是強調邏輯﹕ 黑格爾認為﹐“實在”的本性從它必須不自相矛盾這個唯一的考慮就能推演出來。另一 個﹙與第一點密切相關的﹚區別特徵是稱作“辯證法”的三元運動。他的最重要的著作 是兩部《邏輯學》﹙Logic﹚ ﹐要想正確理解他對其它問題的見解的依據﹐這兩部書不可不懂。 邏輯照黑格爾的理解﹐他明確地說和形而上學是一回事﹔ 那是一種跟普通所說的邏輯完全不同的東西。他的看法是﹕任何平常的謂語﹐如果 把它認作是限定“實在”全體的﹐結果它就是自相矛盾的。我們不妨舉巴門尼德的學說﹕ 唯一實在的“太一”是球狀的﹐作為一個粗淺的實例。任何東西如果沒有邊界便不會是 球狀的﹐而除非它外部有什麼﹙至少有虛空間﹚﹐它才可能有邊界。因此﹐假定整個宇 宙是球狀的﹐便自相矛盾。﹙如果把非歐幾裏得幾何抬出來﹐對這個議論未嘗不可以有 異議﹐但是這議論作為一個說明例子﹐也算可用了。﹚ 或者﹐我們來舉另一個更粗淺的實例––過於粗淺了﹐遠不是黑格爾會使用的。你 可以說甲君是一個舅舅﹐這沒有明顯矛盾﹔但是假使你要講宇宙是舅舅﹐你就會陷入難 局。所謂舅舅就是一個有外甥的人﹐而外甥是與舅舅分立的人﹔因此舅舅不會是“實在” 全體。 這個實例或許也可以用來說明辯證法﹐辯證法是由正題､反題與合題組成的。首先 我們說﹕“實在是舅舅”。這是“正題”。但是存在舅舅就暗含著存在外甥。既然除 “絕對”而外任何東西都不真存在﹐而我們現在又保證存在外甥﹐所以我們不得不斷言 “絕對是外甥”。這是“反題”。但是這和“絕對”是舅舅的看法有同樣的缺陷﹔於是 我們被迫採取這個看法﹕“絕對”是舅舅和外甥構成的全體。這是“合題”。但是這個 合題仍舊不圓滿﹐因為一個人必須有個姊妹作外甥的母親﹐他才能當舅舅。因此﹐我們 被迫擴大我們的宇宙﹐把姊妹連姊夫或妹夫都包括進去。據主張﹐照這種方式﹐僅憑邏 輯力量就能不停地驅使我們從有關“絕對”提出的任何謂語達到辯證法的最後結論﹐那 叫作“絕對理念”。在整個這過程當中﹐有一個基礎假定﹐即任何事物若不是關於整體 “實在”的﹐就不可能實際真確。 這個作為基礎的假定有一個傳統邏輯上的根據﹐傳統邏輯假定每個命題都有一個主 語和一個謂語。按照這種看法﹐一切事實都是說某物具有某性質。所以可見“關繫”不 會是實在的﹐因為關繫涉及的不是一件而是˙兩˙件事物。“舅舅”是一個關繫﹐一個 人可以當了舅舅而不知道這回事。在這種場合﹐從經驗觀點看來﹐這人沒有由於當了舅 舅而受到任何影響﹔如果我們把“質”字理解為撇開他與其他人和物的關繫﹐為描述他 本身而必需的某種東西﹐那麼這人毫不具有以前所沒有的質。主語､謂語邏輯能夠避免 這種困難的唯一方法就是講﹐這事實不單只是舅舅的性質﹐也不單只是外甥的性質﹐而 是舅甥所成的全體的性質。因為除“全體”而外一切東西都和外部事物有種種關繫﹐可 見關於個別的事物無法談任何完全真的事﹐事實上唯有“全體”才是實在的。這點從下 述事實可以比較直接地推出來﹕“甲和乙是兩個”不是主語謂語命題﹐因此基於傳統邏 輯來說﹐不會有這種命題。所以世界上不存在兩個事物﹐因此唯獨看作統一體的“全體” 是實在的。 以上的議論黑格爾並沒有明白敘述﹐而是隱含在他的體系之中﹐同樣也隱含在其他 許多形而上學家的體系中。 舉幾個黑格爾的辯證方法的實例﹐也許可以使這方法容易理解一些。他在他的邏輯 的議論開頭先假定“絕對是純有”﹔我們假定它就˙是純有﹐而不加給它任何質。但是 不具有任何質的純有是無﹔於是我們達到反題﹕“絕對即是無”。從這種正題和反題轉 入合題﹕“有”與“非有”的合一是“變易”﹐所以說“絕對是變易”。這當然也不行﹐ 因為變易必得有什麼東西變易。這樣﹐我們對“實在”的見解通過不斷改正以前的錯誤 而發展﹐所有這些錯誤都是由於把有限的或有界限的某物當成好像可以是全體﹐從這種 不適當的抽象化產生的。“有限物的界限不單是從外界來的﹔它自身的本性就是它被揚 棄的原因﹐它借本身的作用轉變成它的對立面。” 照黑格爾講﹐過程對理解結果來說是必不可少的。辯證法的每個在後的階段仿佛在 溶液裏似的包含著在前的所有階段﹔這些階段沒有一個被˙完˙全取代﹐而是作為全體 中的一個因素而賦予它適當的位置。所以不歷經辯證法的所有階段﹐便不可能到達真理。 認識作為整體看﹐具有三元運動。認識始於感官知覺﹐感官知覺中只有對客體的意 識。然後﹐通過對感覺的懷疑批判﹐認識成為純主體的。最後﹐它達到自認識階段﹐在 此階段主體和客體不再有區別。所以自意識是認識的最高形態。當然﹐在黑格爾的體系 中必得如此﹐因為最高一種的認識一定要是“絕對”所具有的認識﹐既然“絕對”是 “全體”﹐所以在它自身之外再沒有任何東西要它認識了。 依黑格爾的意見﹐在最好的思維中﹐思想變得通暢無阻﹐水乳交融。真和假並不像 普通所想的那樣﹐是判然分明的對立物﹔沒有任何事物是完全假的﹐而˙我˙們能夠認 識的任何事物也不是完全真的。“我們能夠多少有些錯誤地去認識”﹔我們將絕對真理 歸於某一件孤離知識時便發生這種情況。像“凱撒是哪裏出生的﹖”這種問題﹐有一個 直截了當的答案﹐這答案從某個意義上說是真的﹐但是在哲學的意義上不真。按哲學講﹐ “真理就是全體”﹐任何部分事物都不˙十˙分真。 黑格爾說﹕“理性即對全部實在這種有意識的確信。”這並不是說分立的人是全部 實在﹔就他的分立性來說﹐他不是十分實在的﹐但是他的實在處在於他參與整體的“實 在”。隨著我們變得日益理性﹐這種參與也相應地增大。 《邏輯學》末尾講的“絕對理念”﹐是一種像亞裏士多德的“神”似的東西。絕對 理念是思維著自身的思想。很明顯﹐“絕對”除思維自身而外什麼也不能思維﹐因為除 對我們理解“實在”的偏狹錯誤的方式而言外﹐不再˙有任何旁的東西。據他說﹐“精 神”是唯一的實在﹐它的思想借自意識向自身中映現。定義“絕對理念”的實際原話非 常晦澀。瓦勒斯譯之如的理念的統一言﹐就是理念的概念﹐這概念以理念的本身作為對 象﹐而且從這一概念看來﹐客觀世界即是一理念––在這客觀世界裏一切規定均統一起 來了。﹚德文原文更難懂。 不過﹐問題的實質並不像黑格爾說的那麼複雜似的。絕對理念是思維著純思想的純 思想。這就是神古往今來所做的一切––真不愧是一位教授眼中的神。他接著說﹕“因 此這種統一乃是˙絕˙對和˙全˙部˙的˙真˙理﹐自己思想自己的理念。” 現在來談黑格爾哲學的一個奇妙特色﹐這是他的哲學與柏拉圖或普羅提諾或斯賓諾 莎的哲學的區別。雖然終極實在是無時間性的﹐而且時間無非是由於我們沒能力看到 “全體”而產生的一種幻覺﹐可是時間過程卻跟純邏輯的辯證法過程有密切關繫。事實 上﹐世界歷史一向就是歷經從中國的“純有”﹙關於中國﹐黑格爾除知道有它而外毫無 所知﹚到“絕對理念”的各範疇而進展的﹐絕對理念看來在普魯士國家即便沒有完全實 現﹐也接近實現了。根據黑格爾自己的形而上學﹐我不能了解世界歷史反複辯證法的各 個轉變這一看法有什麼理由﹐然而這卻是他在《歷史哲學》﹙Philosophy of HisA tor y﹚中所發揮的論點。這是一個有趣的論點﹐它使人間事務的種種變革獲得了統一性和意 義。這論點也和其它歷史理論一樣﹐如果要想說來似乎有道理﹐需要對事實作一些歪曲﹐ 而且相當無知。黑格爾同他以後的馬克思和施朋格勒一樣﹐這兩樣資格都具備。奇怪的 是﹐一種被說成是宇宙性的歷程竟然全部發生在我們這個星球上﹐而且大部分是在地中 海附近。 並且﹐假若“實在”是無時間性的﹐也沒有任何理由說這歷程後來的部分要比在前 的部分體現較高的範疇––除非人當真要採取這樣一種褻瀆不敬的假定﹕宇宙漸漸在學 習黑格爾的哲學。 據黑格爾說﹐時間歷程按倫理和邏輯雙方面的意義來講﹐都是從較不完善到較完善。 確實﹐這兩種意義在他看來並不是真正區別得開的﹐因為邏輯的完善性就在於是一個密 致的全體﹐不帶高低不平的邊緣､沒有獨立的部分﹐而是像人體一樣﹐或者說更像有理 性的精神一樣﹐結成一個各部分互相依存､都一同趨向單一目標的有機體﹔這也就構成 倫理的完善性。引幾段原文可以說明黑格爾的理論﹕ “理念正如同靈魂向導默久裏神﹐真正是各民族和世界的領袖﹔而精神﹐即這位向 導的理性的､必然的意志﹐是世界歷史的種種事件的指導者﹐而且一向就是。按精神的 這種指導職能來認識精神﹐便是我們當前的工作的目的。” “哲學為觀照歷史而帶來的唯一思想即‘理性’這一單純概念﹔即理性是世界的主 宰﹔即世界歷史因而顯示出一種合理的歷程。這種信念和洞察在歷史學本身的范圍內是 一個假說。在哲學領域中﹐它卻不是什麼假說。在哲學裏由思辯認識證明﹕理性––這 裏不考究宇宙對神的關繫﹐僅只這個名詞就算夠了––既是˙無˙限˙力˙量也是˙實 ˙體﹔它自身是一切自然生命和精神生命的˙無˙限˙素˙材與˙無˙限˙形˙式–– 即推動該內容的東西。理性是宇宙的˙實˙體。” “這種‘理念’或‘理性’﹐是˙真˙實､是˙永˙恆､是絕對˙有˙力˙的存在﹔ 它顯現在世界中﹐而且在這世界中除它和它的榮耀而外﹐再沒有別的顯現出來––這便 是如前面所說﹐在哲學中已經證明的､在這裏看作確證了的論點。” “知性和自覺意志作用的世界﹐並沒有委給偶然﹐而是必定表現為自知的理念的樣 子。” 這是“一個恰巧為˙我所知的結果﹐因為我已經詳細考察了全領域。” 所有以上引文都摘自《歷史哲學》的緒論。 精神及精神發展的過程﹐是歷史哲學的實在對象。把精神和它的對立物即物質加以 比較﹐便可以理解精神的本性。物質的實質是重量﹔精神的實質是自由。物質在自己以 外﹐而精神在自身以內具有中心。“精神是自足的存在。”這話如果不清楚﹐下面的定 義或許比較能說明問題﹕ “可是精神是什麼呢﹖它便是“一”﹐是自身均一的無限﹐是純粹的同一性﹐這同 一性其次把自己同自己分離開﹐作為自己的另一個東西﹐作為和共相對立的‘向自有’ 及‘內自有’。” 在精神的歷史發展中﹐曾經有三個主要階段﹕東方人､希臘人與羅馬人､和日耳曼 人。“世界歷史就是對無約束的天然意志的訓練﹐使它服從於普遍的原則﹐並且賦予它 主觀自由。 東方過去只知道､到今天也只知道˙唯˙一˙者自由﹔希臘與羅馬世界知道若干者 自由﹔日耳曼世界知道˙所˙有˙者自由。”大家總會以為﹐在所有者自由的地方民主 制恐怕是適當的政體了﹐但是不然。民主政治和貴族政治同樣都屬於若干者自由的階段﹐ 專制政治屬於唯一者自由的階段﹐˙君˙主˙制則屬於所有者自由的階段。這和黑格爾 所使用的“自由”一詞的極其古怪的意義是分不開的。在他看來﹐沒有法律就沒有自由 ﹙到此為止﹐我們可以同意﹚﹔但是他總愛把這話倒轉過來﹐主張只要有法律便有自由。 因而﹐在他來講﹐“自由”所指的可說無非是服從法律的權利。 可以想見﹐在“精神”在地球上的發展中﹐他把最高的角色指派給日耳曼人。“日 耳曼精神是新世界的精神。新世界的目的是實現絕對真理﹐作為自由的無限自決––以 自己的絕對形式本身作為其旨趣的˙那˙種自由。” 這是一種無上妙品的自由。這種自由不指你可以不進集中營。這種自由不意味著民 主﹐也不意味著出版自由﹐或任何通常的自由黨口號﹐這些都是黑格爾所鄙棄的。當精 神加給自己法律時﹐它做這事是自由的。照我們的世俗眼光看來﹐好像加給人法律的 “精神”由君主體現﹐而被加上法律的“精神”由他的臣民體現。但是從“絕對”的觀 點看來﹐君主與臣民的區別也像其它一切區別﹐本是幻覺﹐就在君主把有自由思想的臣 民投到獄裏的時候﹐這仍舊是精神自由地決定自己。黑格爾稱贊盧梭把總意志和全體人 的意志區分開。據推測﹐君主體現總意志﹐而議會多數不過體現全體人的意志。 真是個便當好用的學說。 黑格爾把日耳曼歷史分成三個時期﹕第一篇﹐到查理曼止﹔第二篇﹐查理受到宗教 改革﹔第三篇﹐從宗教改革以後。 這三個時期又分別叫做聖父王國､聖子王國和聖靈王國。聖靈王國竟然是從鎮壓農 民戰爭中所犯的令人發指的血腥暴行開始的﹐似乎有點離奇古怪﹔但是當然﹐黑格爾並 不提這樣的屑細小事﹐而是正如所料﹐對馬基雅弗利大發一通稱贊。 黑格爾對羅馬帝國滅亡以來的歷史的解釋﹐一部分是德國學校裏世界史教學的結果﹐ 一部分又是它的原因。在意大利和法蘭西﹐雖然像塔西陀和馬基雅弗利那樣的少數人也 曾經有過對日耳曼人的浪漫式的景仰﹐但是一般說日耳曼人向來被看成是“蠻族”入侵 的禍首﹐被看成是教會的仇敵﹕先在那些大皇帝之下､後來又作宗教改革的領袖。一直 到十九世紀為止﹐各拉丁民族把日耳曼人看作是在文明上低自己一等的人。德意志的新 教徒自然抱另一種看法。他們把晚期羅馬人看成精力衰竭的人﹐認為日耳曼人徵服西羅 馬帝國是走向復甦的重要的一步。關於中古時期神聖羅馬帝國與教皇政治的紛爭方面﹐ 他們採取皇帝黨的看法﹔直到今天﹐德國小學生們都被教導對查理曼和巴巴羅撒無限崇 拜。在宗教改革後的時代﹐德意志在政治上的軟弱和不統一令人慨嘆﹐普魯士的逐漸興 起受到了歡迎﹐歡迎這使德意志不在奧地利的稍嫌脆弱的舊教領導下､而在新教領導下 強盛起來。黑格爾在對歷史作哲學思考時﹐心裏懷想著狄奧都利克､查理曼､巴巴羅撒､ 路德和弗裏德裏希大王之類的人物。解釋黑格爾﹐得從這些人的勳功著眼﹐得從當時德 意志剛剛受了拿破侖欺辱這件事著眼。 德意志受到了高度頌揚﹐所以大家也許料想要講德意志就是絕對理念的最後體現﹐ 超乎它以外恐怕不可能再有任何發展了。但是黑格爾的見解並不是這樣。他反而說美洲 是未來的國土﹐“在那裏﹐在將要到來的時代﹐世界歷史的主題要表現出來––或許 〔他用典型的口氣補充說〕以南北美之間的抗爭表現出來。”他好像認為一切重大的事 情都採取戰爭形式。假使真有人提醒他﹐美洲對世界歷史的貢獻或許是發展一個沒有極 端貧困的社會﹐他也不會感興趣。相反﹐他倒說至今在美洲還沒有真國家﹐因為真國家 需要劃分成貧富兩個階級。 在黑格爾﹐民族憑著馬克思講的階級所起的作用。他說﹐歷史發展的本原是民族精 神。在每一個時代﹐都有某一個民族受托擔負起引導世界通過它已到達的辯證法階段的 使命。 當然﹐在現代這個民族就是德意志。但是除民族以外﹐我們也必須考慮世界歷史性 的個人﹔那就是這種人﹕他們的目標體現著當代應發生的辯證轉變。這種人是英雄﹐他 可能違犯平常的道德律﹐違犯也不為過。黑格爾舉亞歷山大､凱撒和拿破侖為實例。我 很懷疑﹐依黑格爾之見﹐人不作戰爭徵服者是否能夠是“英雄”。 黑格爾對民族的強調﹐連同他的獨特的“自由”概念﹐說明瞭他對國家的頌揚–– 這是他的政治哲學的極重要的一面﹐現在我們必須把注意力轉向這一面。他的國家哲學 在《歷史哲學》和《法哲學》﹙Philosophy of Law﹚中都有發揮。 大體上和他的一般形而上學是一致的﹐但不是這種形而上學的必然結果﹔不過在某 些點上––例如﹐關於國與國之間的關繫––他對民族國家的讚美達到了和他的重全體､ 輕部分這個一般精神不相容的程度。 就近代來說﹐頌揚國家是從宗教改革開始的。在羅馬帝國﹐皇帝被神化了﹐國家因 此也獲得了神聖性質﹔但是中世紀的哲學家除少數而外全是教士﹐所以把教會擺在國家 上面。 路德因得到新教邦主們的支持﹐開始了相反的做法。路德派教會大體上是信奉埃拉 司圖斯之說的。霍布士在政治上是個新教徒﹐發揚了國家至上說﹐斯賓諾莎跟他所見略 同。前面講過﹐盧梭認為國家不應當容忍其它政治組織。黑格爾是屬於路德派的激烈新 教徒﹔普魯士國家是埃拉司圖斯式的專制君主國。這種種理由本來會使人預料國家要受 到黑格爾的高度重視﹔但是即使如此﹐他也算走到了可驚的極端。 《歷史哲學》裏說“國家是現實存在的實現了的道德生活”﹐人具有的全部精神現 實性﹐都是通過國家才具有的。 “因為人的精神現實性就在於此﹕人自己的本質––理性–– 是客觀地呈現給他的﹐它對人來說有客觀的直接的存在。因為‘真的東西’是普遍 的意志和主觀的意志的統一﹐而‘普遍的東西’要在國家中﹐在國家的法律､國家的普 遍的與合理的制度中發現。國家是地上存在的神的理念。”又﹕“國家是理性自由的體 現﹐這自由在客觀的形式中實現並認識自己。 ……國家是人的意志及其自由的外在表現中的精神的理念。” 《法哲學》在論國家的一節裏﹐把這個學說闡述得稍完全一些。“國家是道德理念 的現實––即作為顯現可見的､自己明白的實體性意志的道德精神﹔這道德精神思索自 身並知道自身﹐在它所知的限度內完成它所知的。”國家是自在､向自的理性者。假使 國家﹙像自由黨人所主張的那樣﹚僅為了個人的利益而存在﹐那麼個人就可以是國家的 成員､也可以不是國家的成員了。然而﹐國家和個人卻有一種與此完全不同的關繫。因 為國家是客觀的“精神”﹐而個人僅以他是國家的成員而論才具有客觀性､真實性和倫 理性﹐國家的真意和目的便在於這種結合。倒也承認可能有壞的國家﹐但是這種國家僅 只存在而已﹐沒有真的實在性﹐而理性的國家本身就是無限的。 可見黑格爾為國家要求的位置跟聖奧古斯丁及其舊教後繼者們為教會所要求的位置 大體是相同的。不過﹐從兩點上看舊教的要求比黑格爾的要求要合理些。第一﹐教會並 不是偶然造成的地域性社團﹐而是靠其成員們信以為有無比重要性的一種共同信條結合 起來的團體﹔因而教會在本質上就是黑格爾所謂的“理念”的體現。第二﹐天主教會只 有一個﹐國家卻有許多。儘管把每個國家在對國民的關繫上做成黑格爾所說的那樣專制﹐ 要找出什麼哲學原則來調節不同國家之間的關繫總有困難。實際上﹐在這一點上黑格爾 放棄了他的哲學空談﹐而拿自然狀態和霍布士講的一切人對一切人的戰爭作為後盾。 只要“世界國家”還不存在﹐那麼儼然像只有一個國家似地來談“國家”﹐這種習 慣是要造成誤解的。在黑格爾看來﹐所謂義務完全是個人對國家的一種關繫﹐所以便沒 留下任何借以使各國的關繫道德化的原則。這點黑格爾是承認的。他說﹐在對外關繫上﹐ 國家是一個個體﹐每個國家對於其它國家是獨立的。“由於在這種獨立性中﹐現實精神 的‘向自有’有其存在﹐所以獨立性是一個民族最基本的自由和最高的光榮。”他接著 論駁會使各個國家的獨立性受到限制的任何種類的國際聯盟。公民的義務﹙就他的國家 的對外關繫來說﹚完全限於維持本國家的實質的個體性﹐即獨立與主權。由此可見戰爭 不全然是罪惡﹐不是我們應當盡力廢止的事情。國家的目的不單是維持公民的生命財產﹐ 而這件事實便構成戰爭的道德根據﹐因此不應把戰爭看作是絕對罪惡或偶然的事情﹐也 不應認為戰爭的原因在於某種不該有的事。 黑格爾並不只是說在某種事態下一個民族無法恰當地避免進行戰爭。他的意思遠不 止於此。他反對創設將會防止這種事態發生的機構––例如世界政府﹐因為他認為不時 發生戰爭是一件好事情。他說﹐戰爭是那樣一種狀態﹐即我們認真理解現世財產物品的 空虛無益。﹙這個見解應當和相反的理論﹐即一切戰爭都有經濟原因﹐作一個對比。﹚ 戰爭有一種實際的道德價值﹕“戰爭還有更崇高的意義﹐通過戰爭﹐各國人民的倫理健 康就在他們對各種有限規定的固定化的冷淡上保全下來。”和平是僵化﹔神聖同盟和康 德的和平聯盟都錯了﹐因為由眾國家做成的一個家庭必定創造出一個敵人。國與國的爭 端只能由戰爭來解決﹔因為國家彼此之間處於自然狀態﹐它們的關繫既不是法的關繫﹐ 也不是道德關繫。各國家的權利在它們個別的意志中有其現實性﹐而每個國家的利益就 是它自己的最高法律。道德與政治不成對比﹐因為國家是不受平常道德律約束的。 這便是黑格爾的國家說––這樣一個學說﹐如果承認了﹐那麼凡是可能想像得到的 一切國內暴政和一切對外侵略都有了借口。黑格爾的騙見之強顯露在這點上﹕他的國家 理論同他自己的形而上學大有矛盾﹐而這些矛盾全都是那種偏於給殘酷和國際掠劫行為 辯護的。一個人如果迫於邏輯不得不遺憾地推論出他所悲嘆的結論﹐還可以原諒﹔但是 為了肆意鼓吹犯罪而違反邏輯﹐是無法寬恕的。黑格爾的邏輯使他相信﹐全體中的實在 性或優越性﹙這兩樣在他看來是同義的﹚比部分中的要多﹐而全體越組織化﹐它的實在 性和優越性也隨之增大。這證明他喜歡國家而不喜歡無政府的個人集群是有道理的﹐但 是這本來應當同樣讓他不喜歡無政府式的國家集群而喜歡世界國家才對。在國家內部﹐ 他的一般哲學也應當使他對個人感到更高的敬意﹐因為他的《邏輯學》所論述的全體並 不像巴門尼德的“太一”﹐甚至不像斯賓諾莎的神﹐因為他的全體是這樣的全體﹕其中 的個人並不消失﹐而是通過他與更大的有機體的和諧關繫獲得更充分的實在性。個人被 忽視的國家不是黑格爾的“絕對”的雛型。 在黑格爾的形而上學中﹐也沒有任何不強調其它社會組織而獨強調國家的有力理由。 在他不重教會重國家這件事情上﹐我只能看到新教的偏見。此外﹐假如像黑格爾所認為 的那樣﹐社會盡可能地組織化是好事﹐那麼除國家和教會而外﹐還必須有許許多多社會 組織。由黑格爾的原理來推論﹐必須說每一項對社會無害而且能夠因協作而得到振興的 事業都應當有適當的組織﹐每一個這種組織都應當有一份有限獨立性。 也許會有這種反對意見﹕最後的權力總須歸屬某個地方﹐除歸屬國家而外不可能歸 屬別處。但是即使如此﹐這個最後的權力在企圖苛酷得超出某個限度時如果不是不可抗 拒的﹐這仍舊是好的。 這就使我們接觸到評判黑格爾的全部哲學時的一個基本問題。全體比部分是不是有 較多的實在性﹖是不是有較多的價值﹖黑格爾對這兩個問題都作肯定的回答。實在性的 問題是形而上學的問題﹐價值的問題是倫理學的問題。一般都把這兩個問題看得似乎不 大區別得開﹐但是在我認為把二者分離開是很重要的。開始從形而上學問題說起吧。 黑格爾以及其他許多哲學家的見解是這樣﹕宇宙任何部分的性質深受這部分對其它 各部分和對全體的關繫的影響﹐所以關於任何部分﹐除指定它在全體中的地位而外﹐不 可能作任何真的陳述。因為這部分在全體中的地位隨所有其它部分而定﹐所以關於它在 全體中的地位的真陳述同時就會指定其它每一個部分在全體中的地位。因此﹐真陳述只 可能有一個﹔除全體真理而外別無真理。同樣﹐除全體以外﹐沒有完全實在的東西﹐因 為任何部分一孤離開便因孤離而改變性質﹐於是不再顯出十分真的面目。另一方面﹐如 果照應當抱的看法﹐就部分對全體的關繫來看部分﹐便知道這部分不是自立的﹐除作為 唯一真正實在的該全體的部分而外﹐不能存在。這是形而上學學說。 如果這形而上學學說是對的﹐那麼主張價值不寓於部分而寓於全體的倫理學說必定 是對的﹔但是如果形而上學學說錯了﹐它卻未必也錯了。並且﹐它還可能對某些全體說 來正確﹐而對其它全體說來不正確。這個倫理學說在某種意義上對活體來講顯然是對的。 眼睛一跟身體分離開便不中用﹔一堆disjectamembra﹙斷裂的肢體﹚即使在完整時﹐也 沒有原屬於未取下這些肢體的那個肉體的價值。黑格爾把公民對國家的倫理關繫看成類 似眼睛對身體的關繫﹕公民在其位﹐是有價值的全體的一部分﹐但是孤離開就和孤離的 眼睛一樣無用。不過這個類比卻有問題﹔某種全體在倫理上是重要的﹐並不見得一切全 體在倫理上都重要。 以上關於倫理問題的講法﹐在一個重要方面是有缺陷的﹐即沒有考慮目的與手段的 區別。活體上的眼睛˙有˙用﹐也就是說﹐有當作手段的價值﹔但是它並不比和身體分 開時有更多的˙內˙在價值。一件東西如果不當作其它某東西的手段﹐為了它本身而受 到珍視﹐它就有內在價值。我們是把眼睛作為看東西的手段來評價它。看東西可以是手 段﹐也可以是目的﹔讓我們看到食物或敵人﹐這時是手段﹐讓我們看到我們覺得美的東 西﹐這時就是目的。國家作為手段來說顯然是有價值的﹕ 它保護我們不受盜賊和殺人犯的侵害﹐它修築道路､設立學校﹐等等。不必說﹐它 作為手段也可以是壞的﹐例如進行一場非正義的戰爭。關於黑格爾我們要問的真正問題 並不是這個﹐而是問國家作為目的來說是不是本身即是好的﹕公民為國家而存在呢﹖還 是國家為公民而存在呢﹖黑格爾抱前一種看法﹔來源於洛克的自由主義哲學抱後一種看 法。很明白﹐只有認為國傢具有屬於自己的生命﹐在某種意義上是一個人格﹐我們才會 把內在價值歸於國家。在這點上﹐黑格爾的形而上學和價值問題有了關聯。一個人是具 有單一生命的複合全體﹔ 會不會有像身體由各器官構成那樣﹐由眾人格構成的一個超人格﹐具有不等於組成 它的眾人格的生命總和的單一生命﹖如果像黑格爾的想法﹐能夠有這種超人格﹐那麼國 家便可能是一個這樣的東西﹐而國家就可以像整個身體對眼睛的關繫一樣﹐高居我們本 身之上。但是假若我們認為這種超人格不過是形而上學的怪物﹐我們就要說社會的內在 價值是由各成員的內在價值來的﹐而且國家是手段﹐不是目的。這樣﹐又從倫理問題轉 回到形而上學問題。由下文可知﹐形而上學問題本身其實是邏輯的問題。 這裏爭論中的問題遠遠比黑格爾哲學的是非問題要廣﹔ 這是劃分哲學分析的敵和友的問題。試舉一個實例。假定我說﹕“約翰是詹姆士的 父親。”黑格爾以及所有信仰斯墨茨元帥所謂的“全體論”的人要講﹕“你必須先知道 約翰和詹姆士是誰﹐然後才能夠理解這個陳述。可是所謂知道約翰是誰﹐就是要知道他 的全部特性﹐因為撇開這些特性不談﹐他和其他任何人便無法區別了。但是他的全部特 性都牽連著旁的人或事物。他的特徵是由他對父母､妻子和兒女的關繫﹐他是良善的或 不良的公民﹐以及他隸屬的國家來定的。你必須先知道所有這些事﹐才談得上你知道 ‘約翰’二字指的是誰。在你努力要說明你講的‘約翰’二字何所指時﹐一步一步使你 去考慮整個宇宙﹐而你原來的陳述也會顯出說的並不是關於約翰和詹姆士這兩個各別人 的什麼事情﹐而是關於宇宙的什麼事情。” 這話講起來倒滿好﹐但是一開始就難免遇上一個反對意見。假若以上的議論當真正 確﹐認識又是怎麼會開始有的呢﹖ 我知道許許多多“甲是乙的父親”這種形式的命題﹐但是我並不知道全宇宙。假使 一切知識都是關於整體宇宙的知識﹐那麼就不會有任何知識了。這一點足以使我們懷疑 上述議論在什麼地方有錯誤。 事實是﹐為正確合理地使用“約翰”二字﹐我用不著知道有關約翰的˙一˙切˙事 ˙情﹐只須知道足以讓我認識他的事情就行了。當然他和宇宙間的一切事物都有或遠或 近的關繫﹐但是除那種是所講的事情的直接主題的關繫而外﹐這些關繫全不考慮﹐也能 如實來談他。他或許不僅是詹姆士的父親﹐也是吉美瑪的父親﹐但是為知道他是詹姆士 的父親﹐我並不需要知道這一點。假使黑格爾的意見正確﹐我們不提吉美瑪就不能把 “約翰是詹姆士的父親”所指的意思說完全﹐我們應該說﹕“吉美瑪的父親約翰是詹姆 士的父親。”這樣恐怕還是不夠﹔我們總得接著提到他的父母和祖父母﹐以至於整個一 套家譜。但是這就使我們陷入荒唐可笑的境地。黑格爾派的意見不妨敘述如下﹕“‘約 翰’這詞的意思指對約翰來說為真的一切事情。”但是作為一個定義而論﹐這話是循環 的﹐因為“約翰”這詞出現在限定短語裏。實際上﹐假使黑格爾的意見正確﹐任何詞都 無法開始具有意義﹐因為根據他的理論﹐一個詞的意義即它所指的事物的一切性質﹐而 為敘述這一切性質﹐我們便需要已經知道一切其它的詞的意義。 問題抽象地講來是﹕我們必須把不同類的性質區別開。一件事物可以具有一個不牽 涉其它任何事物的性質﹔這種性質叫作˙質。也可以具有一個牽涉一件其他事物的性質﹔ “已婚”就是這樣的性質。也可以具有一個牽涉兩件其他事物的性質﹐例如“是妹夫”。 如果某事物有某一組質﹐而任何旁的事物都不恰恰具有這一組質﹐那麼該事物就能夠定 義成“具有如此這般的質的事物”。根據它具有這些質﹐憑純邏輯推不出來有關其關繫 性質的任何事情。黑格爾以為﹐如果對於一件事物有了充分知識﹐足以把它跟其他一切 事物區分開﹐那麼它的一切性質都能夠借邏輯推知。這是一個錯誤﹐由這個錯誤產生了 他的整個巍峨堂皇的大體系。這說明一條重要真理﹐即你的邏輯越糟糕﹐由它得出的結 論越有趣。 |
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