西方哲學史--75-柏格森

第二十八章柏格森

昂利柏格森﹙Henri Bergson﹚是本世紀最重要的法國哲學家。他影響了威廉詹姆士和懷特海﹐而且對法國思想也有相當大的影響。索萊爾是一個工團主義的熱烈倡導者﹐ 寫過一本叫《關於暴力之我見》﹙Re-electiononViolence﹚的書﹐他利用柏格森哲學的非理性主義為沒有明確目標的革命勞工運動找根據。不過﹐到最後索萊爾離棄了工團主義﹐成為君主論者。柏格森哲學的主要影響是保守方面的﹐這種哲學和那個終於發展到維希政府的運動順利地取得了協調。但是柏格森的非理性主義廣氾引起了人們完全與政治無關的興趣﹐例如引起了蕭伯訥的興趣﹐他的《千歲人》﹙BacktoMethuseA lah﹚ 就是純粹柏格森主義。丟開政治不談﹐我們必須考察的是它的純哲學一面。我把柏格森的非理性主義講得比較詳細﹐因為它是對理性反抗的一個極好的實例﹐這種反抗始於盧梭﹐一直在世人的生活和思想裏逐漸支配了越來越廣大的領域。

給各派哲學進行分類﹐通常或者是按方法來分﹐或者是按結果來分﹕“經驗主義的” 哲學和“先驗的”哲學是按照方法的分類﹐“實在論的”哲學和“觀念論的”哲學是按照結果的分類。可是﹐如果打算用這兩種分類法裏任何一種給柏格森的哲學加以分類﹐ 看來難得有好結果﹐因為他的哲學貫通了所有公認的門類界線。

但是另外還有一個給各派哲學分類的方法﹐不那麼精確﹐然而對於非哲學界的人也許比較有用﹔這個方法中的劃分原則是按照促使哲學家作哲學思考的主要慾望來分。這樣就會分出來由愛好幸福而產生的感情哲學﹑由愛好知識而產生的理論哲學和由愛好行動而產生的實踐哲學。

感情哲學中包含一切基本上是樂觀主義的或悲觀主義的哲學﹐一切提出拯救方案或企圖證明不可能有拯救的哲學﹔宗教哲學大多都屬於這一類。理論哲學中包含大多數的大體系﹔

因為雖然知識欲是罕見的﹐卻向來是哲學裏大部分精華的源泉。另一方面﹐實踐哲學就是那些哲學﹕把行動看成最高的善﹑認為幸福是效果而知識僅僅是完成有效活動的手段。假使哲學家們是一些平常人﹐這種類型的哲學在西歐人中間本來應該很普遍﹔事實上﹐直到最近為止這種哲學一向不多見﹔

實際這種哲學的主要代表人物就是實用主義者和柏格森。從這種類型的哲學的興起﹐ 我們可以像柏格森本人那樣﹐看出現代實行家對希臘的威信的反抗﹐特別是對柏拉圖的威信的反抗﹔或者﹐我們可以把這件事同帝國主義及汽車聯繫起來﹐席勒博士顯然是會這樣做的。現代世界需要這樣的哲學﹐因此它所取得的成功不是意料不到的。

柏格森的哲學和已往大多數哲學體系不同﹐是二元論的﹕

在他看來﹐世界分成兩個根本相異的部分﹐一方面是生命﹐另一方面是物質﹐或者不如說是被理智看成物質的某種無自動力的東西。整個宇宙是兩種反向的運動即向上攀登的生命和往下降落的物質的衝突矛盾。生命是自從世界開端便一舉而產生的一大力量﹑ 一個巨大的活力衝動﹐它遇到物質的阻礙﹐奮力在物質中間打開一條道路﹐逐漸學會通過組織化來利用物質﹔它像街頭拐角處的風一樣﹐被自己遭遇的障礙物分成方向不同的潮流﹔正是由於作出物質強要它作的適應﹐它一部分被物質制服了﹔然而它總是保持著自由活動能力﹐總是奮力要找到新的出路﹐總是在一些對立的物質障壁中間尋求更大的運動自由。

進化基本上不是用適應環境可以說明的﹔適應只能說明進化的紆回曲折﹐那就好比是一條經過丘陵地通往城鎮的道路的紆曲。但是這個比喻並不十分適當﹔在進化所走的道路的盡頭沒有城鎮﹐沒有明確的目標。機械論和目的論有同樣的缺點﹕都以為世界上沒有根本新的事物。機械論把未來看成蘊含在過去當中﹐而目的論既然認為要達到的目的是事先能夠知道的﹐所以否定結果中包含著任何根本新的事物。

柏格森雖然對目的論比對機械論要同情﹐他的見解跟這兩種見解都相反﹐他主張進化如同藝術家的作品﹐是真正創造性的。一種行動衝動﹑一種不明確的要求是預先存在的﹐但是直到該要求得到滿足時為止﹐不可能知道那個會滿足要求的事物的性質。例如﹐ 我們不妨假定無視覺的動物有某種想在接觸到物體之前能夠知曉物體的模糊的慾望。由此產生的種種努力最後的結果是創造了眼睛。視覺滿足了該慾望﹐然而視覺是事先不能想像的。因為這個道理﹐進化是無法預斷的﹐決定論駁不倒自由意志的提倡者。

柏格森敘述了地球上生物的實際發展來填充這個大綱。

生命潮流的初次劃分是分成植物和動物﹔植物的目的是要在儲藏庫裏蓄積能力﹐動物的目的在於利用能力來作猛然的快速運動。但是在後期階段﹐動物中間出現了一種新的兩歧化﹕

本能與理智多少有有些分離開了。兩者決不彼此完全獨自存在﹐但是概言之理智是人類的不幸﹐而本能的最佳狀態則見於螞蟻﹑蜜蜂和柏格森。理智與本能的劃分在他的哲學中至關重要﹐他的哲學有一大部分像是散弗德與默頓﹐本能是好孩子﹐理智是壞孩子。

本能的最佳狀態稱作直覺。他說﹐“我所說的直覺是指那種已經成為無私的﹑自意識的﹑能夠靜思自己的對象並能將該對象無限制擴大的本能”。他對理智的活動的講法並不總是容易領會的﹐但是如果我們想要理解柏格森的哲學﹐必須盡最大努力把它弄懂。

智力或理智﹐“當離開自然的雙手時﹐就以無機固體作為它的主要對象”﹔它只能對不連續而不能運動的東西形成清晰觀念﹔它的諸概念和空間裏的物體一樣﹐是彼此外在的﹐而且有同樣的穩定性。理智在空間方面起分離作用﹐在時間方面起固定作用﹔它不是來思考進化的﹐而是把生成表現為一連串的狀態。“理智的特徵是天生來沒有能力理解生命”﹔幾何學與邏輯學是理智的典型產物﹐嚴格適用於固體﹐但是在其它場合﹐ 推理必須經過常識的核驗﹐而常識﹐柏格森說得對﹐是和推理大不相同的事。看來仿佛是﹐固體是精神特意創造出來﹑以便把理智應用於其上的東西﹐正像精神創造了棋盤好在上面下棋一樣。據他說﹐理智的起源和物質物體的起源是彼此相關的﹔兩者都是通過交互適應而發展起來的。

“必定是同一過程從一種包含著物質和理智的素材中同時把二者割離了出來”。這種物質和理智同時成長的想法很巧妙﹐有了解的價值。

我以為﹐大體上說所指的意思是這樣﹕理智是看出各個物件彼此分離的能力﹐而物質就是分離成不同物件的那種東西。實際上﹐並沒有分離的固態物件﹐只有一個不盡的生成之流﹐在這個生成之流中﹐無物生成﹐而且這個無物所生成的物也是無有的。但是生成可能是向上運動也可能是向下運動﹕如果是向上運動﹐叫作生命﹐如果是向下運動﹐ 就是被理智誤認為的所謂物質。我設想宇宙呈圓錐形﹐“絕對”位於頂點處﹐因為向上運動使事物合在一起﹐而向下運動則把事物分離開﹐或者至少說好像把事物分離開。為了使精神的向上運動能夠在紛紛落到精神上的降落物體的向下運動當中穿過﹐精神必須會在各降落物體之間開闢路徑﹔因而﹐智力形成時便出現了輪廓和路徑﹐原始的流注被切割成分離的物體。理智不妨比作是一個在餐桌上切分肉的人﹐但是它有一個特性就是想像雞自來就是用切肉刀把雞切成的散塊。

柏格森說﹐“理智的活動狀況總是好像它被觀照無自動力的物質這件事迷惑住似的。理智是生命向外觀望﹑把自身放在自身之外﹑為了事實上支配無組織的自然的作法﹐在原則上採取這種作法”。假如在借以說明柏格森哲學的許多比喻說法之外可以容許我們再添上一個比喻說法﹐不妨說宇宙是一條巨大的登山鐵道﹐生命是向上開行的列車﹐物質是向下開行的列車。理智就是當下降列車從我們乘坐的上升列車旁經過時我們注視下降列車。把注意力集中在我們自己的列車上的那種顯然較高尚的能力是本能或直覺。從一個列車跳到另一個列車上也是可能的﹔當我們成為自動習慣的犧牲者時便發生這種事﹐ 這是喜劇要素的本質。或者﹐我們能夠把自己分成兩部分﹐一部分上升﹐一部分下降﹔ 那麼只有下降的部分是喜劇性的。但理智本身並不是下降運動﹐僅是上升運動對下降運動的觀察。

按照柏格森的意見﹐使事物分離的理智是一種幻夢﹔我們的整個生命本應該是能動的﹐理智卻不是能動的﹐而純粹是觀照的。他說﹐我們作夢時﹐我們的自我分散開﹐我們的過去破裂成斷片﹐實際彼此滲透著的事物被看作是一些分離的固體單元﹕超空間者退化成空間性﹐所謂空間性無非是分離性。因之﹐全部理智既然起分離作用﹐都有幾何學的傾向﹔

而討論彼此完全外在的概念的邏輯學﹐實在是按照物質性的指引從幾何學產生的結果。在演繹和歸納的背後都需要有空間直覺﹔“在終點有空間性的那個運動﹐沿著自己的途程不僅設置了演繹能力﹐而且設置了歸納能力﹐實際上﹐設置了整個理智能力”。這個運動在精神中創造出以上各種能力﹐又創造出理智在精神中所見到的事物秩序。因而﹐邏輯學和數學不代表積極的精神努力﹐僅代表一種意志中止﹑精神不再有能動性的夢遊症。因此﹐不具備數學能力是美質的標記–– 所幸這是一種極常見的標記。

正像理智和空間關連在一起﹐同樣本能或直覺和時間關連在一起。柏格森和大多數著述家不同﹐他把時間和空間看得極為相異﹐這是柏格森哲學的一個顯著特色。物質的特徵––空間﹐是由於分割流注而產生的﹐這種分割實在是錯覺﹐雖然在某個限度內在實踐上有用處﹐但是在理論上十分誤人。

反之﹐時間是生命或精神的根本特徵。他說﹕“凡是有什麼東西生存的地方﹐就存在正把時間記下來的記錄器﹐暴露在某處”。但是這裏所說的時間不是數學時間﹐即不是相互外在的諸瞬間的均勻集合體。據柏格森說﹐數學時間實在是空間的一個形式﹔對於生命萬分重要的時間是他所謂的綿延。這個綿延概念在他的哲學裏是個基本概念﹔他的最早期著作《時間與自由意志》﹙TimeandｘfreeWill﹚中已經出現了這個概念﹐我們如果想對他的學說體系有所了解﹐必須懂得它。不過﹐這卻是一個非常難懂的概念。我個人並不十分理解﹐所以雖然這個概念毫無疑問有解釋清楚的價值﹐我可無法希望解釋得那麼清楚。

據他說﹐“純粹綿延是﹐當我們的自我讓自己生存的時候﹐即當自我制止把它的現在狀態和以前各狀態分離開的時候﹐我們的意識狀態所採取的形式”。純粹綿延把過去和現在做成一個有機整體﹐其中存在著相互滲透﹐存在著無區分的繼起。

“在我們的自我之內﹐有不帶相互外在性的繼起﹔在自我之外﹐即在純粹空間內﹐ 有不帶繼起的相互外在性”。

“有關主體與客體的問題﹐有關兩者區分與合一的問題﹐應當不從空間的角度﹑而從時間的角度來提”。我們在其中看見自己行動的那個綿延裏面﹐有一些不相連的要素﹔ 但是在我們在其中行動的那個綿延裏面﹐我們的各個狀態彼此融合起來。純粹綿延是最遠離外在性而且與外在性最不滲透的東西﹐在這個綿延裏﹐過去為完全新的現在所充滿。但這時我們的意志緊張到極點﹔我們必須拾集起正待滑脫的過去﹐把它不加分割地整個插到現在裏面。在這樣的瞬間﹐我們真正佔有了自己﹐但是這樣的瞬間是少有的。綿延正是實在的素材本身﹐實在就是永遠的生成﹐決不是某種已經做成的東西。

綿延尤其是在記憶中表現出來﹐因為在記憶中過去殘留於現在。因而﹐記憶論在柏格森的哲學裏便非常重要了。《物質與記憶》﹙Matterand Memory﹚一書想要說明精神和物質的關繫﹔因為記憶“正是精神和物質的交淮e”﹐通過對記憶進行分析﹐書中斷言精神和物質都是實在的。

他說﹐有兩種根本不同的事通常都叫做記憶﹔這兩者的區別是柏格森十分強調的。他說﹕“過去在兩種判然有別的形式下殘留下來﹕第一﹐以運動機制的形式﹔第二﹐以獨立回憶的形式”。例如﹐一個人如果能背誦一首詩﹐也就是說﹐如果他獲得了使他能夠重複一個以前的行動的某種習慣或機制﹐就說他記得這首詩。但是﹐至少從理論上講﹐ 他滿能夠絲毫不回想以前他讀這首詩的那些時機而重複這首詩﹔因而﹐這類記憶裏不包含既往事件的意識。只有第二種記憶才真稱得上記憶﹐這種記憶表現在他對讀那首詩的各次時機的回憶中﹐而各次時機每一次都是獨特的﹐並且帶有年月日期。他認為﹐在這種場合談不到習慣問題﹐因為每個事件只發生過一次﹐必須直接留下印象。他指出﹐從某種意義上講﹐我們所遭到的一切事情都被記住﹐但是通常只有有用的東西進入了意識。據他主張﹐表面上的記憶缺陷並不真真是記憶的精神要素的缺陷﹐而是化記憶為行動的運動機制的缺陷。他又討論了腦生理學和記憶喪失症的事實來證明這種看法﹐據認為由此得出的結果是﹐真記憶不是腦髓的功能。過去必須由物質來行動﹐由精神來想像。記憶並不是物質的發散﹔的確﹐假如我們說的物質是指具體知覺中所把握的那種物質﹐因為具體知覺總是佔據一定的綿延﹐說物質是記憶的發散倒還比較接近真實。

“從原則上講﹐記憶必定是一種絕對不依賴於物質的能力。那麼﹐假如精神是一種實在﹐正是在這個場合﹐即在記憶現象中﹐我們可以從實驗上接觸到它”。

柏格森把純粹知覺的位置放在和純粹記憶相反的另一端﹐關於純粹知覺﹐他採取一種超實在論的立場。他說﹕“在純粹知覺中﹐我們實際上被安置在自身以外﹐我們在直接的直覺中接觸到對象的實在性”。他把知覺和知覺的對象完全看成是同一的﹐以致他幾乎根本不肯把知覺稱作精神的事。他說﹕“純粹知覺為精神的最低一級––無記憶的精神﹐它實在是我們所理解的那種物質的一部分。”純粹知覺是由正在開始的行動構成的﹐其現實性就在於其能動性。就是這樣腦髓才和知覺有了關繫﹐因為腦髓並不是行動的手段。腦髓的功能是把我們的精神生活限制在實際有用的事情上。據推測﹐若是沒有腦髓﹐一切事物都會被知覺到﹐但是實際上我們只知覺引起我們關心的事物。“肉體總是轉向行動方面﹐它具有的根本功能即為了行動而限制精神的生活”。其實﹐腦髓是進行選擇的手段。

現在需要回過來講同理智相對的本能或直覺這個主題。

有必要先說一說綿延和記憶﹐因為柏格森對直覺的論述是以他的綿延和記憶的理論為前提的。以現下存在的人類來說﹐直覺是理智的邊緣或半影﹕它是因為在行動中不及理智有用而被強行排出中心的﹐但是直覺自有更奧妙的用途﹐因此最好再恢復它的較顯要的地位。柏格森想要使理智“向內轉向自身﹐喚醒至今還在它內部酣睡著的直覺的潛力”。他把本能和理智的關繫比作是視覺和觸覺的關繫。據他說﹐理智不會給人關於遠隔的事物的知識﹔確實﹐科學的功能據他說是從觸覺的觀點來解釋一切知覺。

他說﹕“只有本能是遠隔的知識。它同智力的關繫和視覺同觸覺的關繫是一樣的。” 我們可以順便說到﹐柏格森在許多段文字裏表現出是一個視覺化想像力很強的人﹐他的思考總是通過視覺心象進行的。

直覺的根本特徵是﹐它不像理智那樣把世界分成分離的事物﹔雖然柏格森並沒有使用“綜合的”和“分析的”這兩個詞﹐我們也不妨把直覺說成不是分析的而是綜合的。它領會的是多樣性﹐然而是一種相互滲透的諸過程的多樣性﹐而不是從空間上講外在的諸物體的多樣性。其實﹐事物是不存在的﹕“事物和狀態無非是我們的精神對生成所持的看法。沒有事物﹐只有行動”。這種宇宙觀雖然在理智看來難懂而不自然﹐對直覺來說是易解而又自然的。記憶可以當作說明這些話的意義的一個實例﹐因為在記憶中過去存活到現在裏面﹐並且滲透到現在裏面。離開了精神﹐世界就會不斷在死去又復生﹔過去就會沒有實在性﹐因此就會不存在過去。使得過去和未來實在的﹑從而創造真綿延和真時間的﹐是記憶及其相關的慾望。只有直覺能夠理解過去與未來的這種融合﹐在理智看來﹐過去與未來始終是相互外在的﹐仿佛是在空間上相互外在的。在直覺指導之下﹐ 我們理解到“形式不過是對於變遷的一個瞬時看法”﹐而哲學家“會看見物質世界重又融合成單一的流轉”。

和直覺的優點有密切關連的是柏格森的自由說以及他對行動的頌揚。他說﹐“實際上﹐生物就是行動的中心。一個生物代表進入世界的偶然性的某個總和﹐也就是說﹐某個數量的可能行動”。否定自由意志的議論一部分要依靠假定精神狀態的強度是一個至少在理論上可以測量其數值的量﹔柏格森在《時間與自由意志》第一章中企圖反駁這種看法。據他說﹐從一部分上講﹐決定論者依靠真綿延與數學時間的混同﹔柏格森把數學時間看成實在是空間的一種形式。此外﹐從另一部分上講﹐決定論者把自己的主張放在一個沒有保證的假定上﹐即如果腦髓的狀態已定﹐精神的狀態在理論上便確定了。

柏格森倒願意承認相反說法是對的﹐那就是說﹐精神的狀態已定時腦髓的狀態便確定﹐但是他把精神看得比腦髓更分化﹐所以他認為精神的許多不同狀態可以相應於腦髓的一個狀態。他斷定真自由是可能有的﹕“當我們的種種行動發自我們的全人格時﹐當這些行動表現全人格時﹐當它們和全人格有那種在藝術家與其作品之間不時見得到的難以名狀的類似時﹐我們是自由的。”

在以上的概述中﹐我基本上盡力只講柏格森的各種見解﹐而不提他為了支持這些見解而舉出的理由。對於柏格森比對於大多數哲學家容易做到這一點﹐因為通常他並不給自己的意見提出理由﹐而是依賴這些意見固有的魅力和一手極好的文筆的動人力量。他像作廣告的人一樣﹐依賴鮮明生動﹑變化多端的說法﹐依賴對許多隱晦事實的表面解釋。尤其是類推和比喻﹐在他向讀者介紹他的意見時所用的整個方法中佔很大一部分。他的著作中見得到的生命比喻的數目﹐超過我所知的任何詩人的作品中的數目。他說﹐生命像是一個這樣的砲彈﹕它炸成碎片﹐各碎片又是一些砲彈。生命像是一個束。最初﹐它 “尤其像草木的綠色部分進行積蓄那樣﹐是一種在貯水池中進行積蓄的傾向”。但是﹐ 這個貯水池裏要灌滿噴發著蒸汽的沸水﹔“注流必定不斷地噴湧出來﹐每一股注流落回去是一個世界”。他又說﹐“生命在其整體上顯出是一個巨波﹐由一個中心起始向外鋪展﹐並且幾乎在它的全部周邊上被阻止住﹐轉化成振蕩﹕只在一點上障礙被克服了﹐衝擊力自由地通過了”。其次﹐又把生命比作騎兵突擊﹐這是比喻的最高潮。“一切有機物﹐從最下等的到最高級的﹐從生命的最初起源到我們所處的時期﹐而且在一切地點和一切時代﹐無不證明瞭一個衝擊﹐那是物質的運動的反面﹐本身是不可分割的。一切活的東西都結合在一起﹐一切都被同一個巨大的推進力推動。動物佔據植物的上位﹐人類跨越過動物界﹐在空間和時間裏﹐人類全體是一支龐大的軍隊﹐在我們每個人的前後左右縱馬奔馳﹐這個排山倒海的突擊能夠打倒一切阻力﹑掃除許多障礙﹐甚至也許能夠突破死亡”。

但是﹐對這場使人類位於動物界之上的突擊﹐一個感覺自己僅是旁觀者﹑也許僅是不同情的旁觀者的冷靜評論家﹐會覺得沉著細心的思考同這種演習是很難相容的。他一聽人對他講﹐思考不過是行動的一個手段﹐不過是避開戰場上的障礙物的衝動﹐他會感覺這樣的見解和騎兵軍官是相稱的﹐和哲學家卻不相稱﹐因為哲學家倒底是以思考為本務的﹕他會感覺在猛烈運動的激情與喧囂當中﹐理性奏出的微弱音樂沒有容留餘地﹐沒有閒暇作公平的沉思﹐在這種沉思中﹐不是通過騷亂而是通過反映出來的宇宙之大來追求偉大。那麼﹐他也許不禁要問﹐到底是否有什麼理由承認這樣一個動亂不定的宇宙觀呢。假若我想得不錯﹐如果他問這個問題﹐他會發覺﹐無論在宇宙中或在柏格森先生的著作中﹐都沒有承認這種宇宙觀的任何理由。

Ⅱ

柏格森的哲學並不只是一種富於想像的詩意的宇宙觀﹐就這一點而言﹐柏格森哲學的兩個基礎是他的空間論與時間論。他的空間論對於他指責理智來說是必需的﹐如果他對理智的指責失敗了﹐理智對他的指責就會成功﹐因為這兩者之間是一場無情的苦鬥。他的時間論對於他證明自由來說是必要的﹐對於他逃開威廉詹姆士所謂的“閉鎖宇宙” 來說是必要的﹐對於他所講的其中不存在任何流動事物的永久流轉之說是必要的﹐對於有關精神與物質的關繫他的全部講法是必要的。所以在評論他的哲學時﹐宜於把注意力集中在這兩個學說上。如果這兩個學說是對的﹐任何哲學家也難免的那種細小錯誤和矛盾倒沒有很大關繫﹔而如果這兩個學說不對﹐剩下的就只有應當不從理智根據而從審美根據來評判的富於想像的敘事詩了。因為二者當中空間論比較簡單﹐我先從它談起。

柏格森的空間論在他的《時間與自由意志》中有詳盡明白的敘述﹐所以屬於他的哲學的最早期部分。在第一章中﹐他主張較大和較小暗含著空間的意思﹐因為他把較大者看成根本是包含較小者的東西。他沒有提出支持這種看法的任何理由﹐無論是好的理由或是壞的理由﹔他僅僅像是在運用明白的reductioadabsurdum﹙歸謬證法﹚似地高叫﹕ “仿佛什麼在既沒有多樣性也沒有空間的場合下仍舊可以談大小似的﹗”

一些明顯的相反事例﹐類如快樂與痛苦﹐給他造成很大困難﹐然而他從不懷疑也從不再審查一下他由之出發的定論。

在下一章裏﹐關於數他主張相同的論點。他說﹕“只要我們一想要想像數﹐而不僅是想像數碼或數目詞﹐我們便不得不求助於有廣延的心象”﹐而且“關於數的每一個清晰的觀念都暗含著空間的視覺心象”。這兩句話足以表明柏格森並不懂得數是什麼﹐他自己對於數就沒有清晰觀念﹐這一點我打算在下面加以證明。他的以下的定義也表明這一點﹕“數可以一般地定義成單元集團﹐或者更確切地說﹐定義成一與多的綜合”。

在討論這些說法時﹐我不得不請讀者暫時忍耐一下﹐去注意一些初看也許顯得迂腐氣﹑而其實極為重要的區別。有三件完全不同的東西﹐柏格森在上面的話裏弄混了﹐即﹕

﹙1﹚數––適用於種種個別數目的一般概念﹔﹙2﹚種種個別的數﹔﹙3﹚種種個別的數對之適用的種種集團。柏格森講數是單元集團﹐他所定義的是最後這一項。十二使徒﹑以色列的十二支族﹑十二月份﹑黃道十二宮﹐都是單元集團﹐然而其中哪一個也不是“十二”這個數﹐更不是按上述定義應當是的一般的數。顯然﹐“十二”這個數是所有這些集團共有的﹑但不和其他集團如十一人板球隊共有的東西。因此﹐“十二”這個數既不是由十二項事物而成的一個集團﹐也不是一切集團共有的東西﹔而一般的數則是 “十二”或“十一”或其它任何數的一種性質﹐卻不是有十二項事物或十一項事物的各種集團的性質。

因此﹐當我們按照柏格森的意見﹐“求助於有廣延的心象”﹐去想像譬如說擲出對六骰子得到的那種十二個圓點時﹐我們仍沒有得到“十二”這個數的心象。其實﹐“十二”這個數是比任何心象都要抽象的東西。在我們談得上對“十二”這個數有所了解之前﹐我們必須先知道由十二個單元而成的不同集團的共通點﹐而這一點因為是抽象的﹐ 所以是無法在心中描繪的事。柏格森無非是仗著把某個特定集團和它的項數混淆起來﹐ 又把這個數和一般的數混淆起來﹐才得以使他的數的理論顯得似乎有道理。

這種混淆和下述情況是一樣的。假使我們把某個特定青年和青年期混淆起來﹐把青年期又和“人生的時期”這個一般概念混淆起來﹐然後主張﹐因為青年有兩條腿﹐青年期必定有兩條腿﹐“人生的時期”這個一般概念必定有兩條腿。這種混淆關繫重大﹐因為只要一看出這種混淆﹐便明白所謂數或個別的數能在空間中描繪其心象的理論是站不住腳的。這不僅否定了柏格森的關於數的理論﹐而且否定了他的一個更為一般的理論﹐ 即一切抽象觀念和一切邏輯都是由空間得出的。

但是﹐撇開數的問題不談﹐我們要承認柏格森所講的分離的諸單元的一切多元性都暗含著空間這個主張嗎﹖他考察了和這個看法似乎矛盾的事例當中若干事例﹐例如接連繼起的聲音。他說﹐我們聽見街上某個行人的腳步聲時﹐我們心中懸想他的相繼位置﹐ 我們聽見鐘聲時﹐我們或者想像那個鐘前後搖蕩﹐或者把相繼的聲音在理想空間中排列起來。但是﹐這些話僅僅是一個好作視覺想像的人的自傳式述懷﹐說明瞭我們前面所講的話﹐即柏格森的見解有賴於他的視覺的優勢。把時鐘的打點聲在想像的空間中排列起來的邏輯必然性是沒有的﹐據我想﹐大多數人完全不用空間輔助手段來數時鐘響聲。然而柏格森卻沒有為必要有空間這個見解申述任何理由。他假定這是顯然的﹐然後立即把這個見解用到時間上。他說﹐在似乎存在著一些彼此外在的不同時間的場合﹐各時間被想像為在空間中鋪散開﹔在類如由記憶產生的真時間中﹐不同的時間彼此滲透﹐因為它們不是分離的﹐所以無法來數。

現在他就以為一切分離性暗含著空間這個見解算是確定了﹐並且按演繹方式利用它來證明﹐只要顯然存在有分離性﹐便暗含著空間﹐不管作這種猜想的其他理由多麼少。例如﹐抽象觀念顯然是彼此排斥的﹕白和黑不同﹐健康和生病不同﹐賢和愚不同。因此﹐ 一切抽象觀念都暗含著空間﹔所以使用抽象觀念的邏輯學是幾何學的一個分支﹐理智全部依賴於把事物想像成並排在空間中這樣一個他假想的習慣。這個結論是柏格森對理智的全部指責的依據﹐就我們發現得到的情況而論﹐它完全基於誤把一種個人特異性癖當成思維的必然性﹐我說的特異性癖是指在心中把前後繼起描繪成擴散在一條線上。關於數的實例表明﹐假使柏格森的意見是對的﹐我們就決不能獲得被認為這樣飽含著空間的抽象觀念了﹔反過來講﹐我們能夠理解﹙與作為抽象觀念的實例的個別事物相對的﹚抽象觀念這一事實似乎就足以證明﹐他把理智看成飽含著空間是錯誤的。

像柏格森的哲學這樣一種反理智哲學的一個惡果是﹐這種哲學靠著理智的錯誤和混亂發展壯大。因此﹐這種哲學便寧可喜歡壞思考而不喜歡好思考﹐斷言一切暫時困難都是不可解決的﹐而把一切愚蠢的錯誤都看作顯示理智的破產和直覺的勝利。柏格森的著作中有許多提及數學和科學的話﹐這些話在粗心的讀者看來也許覺得大大鞏固了他的哲學。關於科學﹐特別是關於生物學和生理學﹐我沒有充分資格批評他的各種解釋。但是關於數學方面﹐他在解釋中故意採取了傳統謬見而不採取近八十年來在數學家中間流行的比較新式的見解。在這個問題上﹐他效法了大多數哲學家的榜樣。在十八世紀和十九世紀初期﹐微積分學作為一種方法雖然已經十分發達﹐但是關於它的基礎﹐它是靠許多謬誤和大量混亂思想來支持的。黑格爾和他的門徒抓住這些謬誤和混亂以為根據﹐企圖證明全部數學是自相矛盾的。由此黑格爾對這些問題的講法便傳入了哲學家的流行思想中﹐當數學家把哲學家所依賴的一切困難點都排除掉之後很久﹐黑格爾的講法在哲學家的流行思想中依然存在。只要哲學家的主要目的是說明靠耐心和詳細思考什麼知識也得不到﹐而我們反倒應該以“理性”為名﹙如果我們是黑格爾主義者﹚﹐或以“直覺”為名﹙如果我們是柏格森主義者﹚﹐去崇拜無知者的偏見––那麼數學家為了除掉黑格爾從中得到好處的那些謬誤而做的工作﹐哲學家就會故意對之保持無知。

除了我們已經談的數的問題以外﹐柏格森接觸到數學的主要一點是﹐他否定他所謂的對世界的“電影式的”描述。在數學中﹐把變化﹑甚至把連續變化理解為由一連串的狀態構成﹔反之﹐柏格森主張任何一連串的狀態都不能代表連續的東西﹐事物在變化當中根本不處於任何狀態。他把認為變化是由一連串變化中的狀態構成的這種見解稱作電影式的見解﹔他說﹐這種見解是理智特有的見解﹐然而根本是有害的。

真變化只能由真綿延來解釋﹔真綿延暗含著過去和現在的相互滲透﹐而不意味著各靜止狀態所成的一個數學的繼起。這就是他所說的非“靜的”而是“動的”宇宙觀。這個問題很重要﹐儘管困難我們也不能不管。

柏格森的立場可以拿芝諾關於箭的議論來說明﹐在對他的批評方面我們要講的話由此也可以得到恰當說明。芝諾議論﹐因為箭在每一瞬間無非是在它所在的地方﹐所以箭在飛行當中總是靜止的。初看來﹐這個議論可能不像是十分有力的議論。當然﹐人會這樣講﹕箭在一個瞬間是在它所在的地方﹐但在另一個瞬間是在另外的地方﹐這正是所謂的運動。的確﹐如果我們一定要假定運動也是不連續的﹐由運動的連續性便產生某些困難之點。如此得出的這些難點﹐長期以來一直是哲學家的老行當的一部分。但是﹐如果我們像數學家那樣﹐避開運動也是不連續的這個假定﹐就不會陷入哲學家的困難。假若一部電影中有無限多張影片﹐而且因為任何兩張影片中間都夾有無限多張影片﹐所以這部電影中決不存在相鄰的影片﹐這樣一部電影會充分代表連續運動。那麼﹐芝諾的議論的說服力到底在哪裏呢﹖

芝諾屬於愛利亞學派﹐這個學派的目標是要證明所謂變化這種事情是不會有的。對世界應採取的自然看法是﹕存在著發生變化的物件﹔例如﹐存在著一支時而在此﹑時而在彼的箭。哲學家們把這個看法對分﹐發展出來兩種悐論。愛利亞派的人講﹐有物件而沒有變化﹔赫拉克利特和柏格森講﹐有變化而沒有物件。愛利亞派的人說有箭﹐但是沒有飛行﹔赫拉克利特和柏格森說有飛行﹐但是沒有箭。雙方各反駁對方﹐來進行辯論。 “靜”派的人講﹐說沒有箭是多麼可笑﹗“動”派的人講﹐說沒有飛行是多麼可笑﹗那位站在中間主張也有箭也有飛行的不幸者﹐被參與辯論的人認成是否定二者﹔他於是就像聖西巴斯蒂安一樣﹐一側被箭刺穿﹐另一側被箭的飛行刺穿。但是我們仍然沒有發現芝諾的議論的說服力何在。

芝諾暗中假定了柏格森的變化論的要義。那就是說﹐他假定當物件在連續變化的過程中時﹐即便那只是位置的變化﹐在該物件中也必定有某種內在的變化狀態。該物件在每一瞬間必定和它在不變化的情況下有本質的不同。他然後指出﹐箭在每一瞬間無非是在它所在的地方﹐正像它靜止不動的情況一樣。因此他斷定﹐所謂運動狀態是不會有的﹐ 而他又堅持運動狀態是運動所不可少的這種見解﹐於是他推斷不會有運動﹐箭始終是靜止的。

所以﹐芝諾的議論雖然沒有觸及變化的數學解釋﹐初看之下倒像駁斥了一個同柏格森的變化觀不無相似的變化觀。

那麼﹐柏格森怎樣來對答芝諾的議論呢﹖他根本否認箭曾在某個地方﹐這樣來對答。在敘述了芝諾的議論之後﹐他回答道﹕“如果我們假定箭能夠在它的路徑的某一點上﹐ 芝諾就說得對。而且﹐假如那支運動著的箭同某個不動的位置重合過﹐他也說得對。但是那支箭從來不在它的路徑的任何一點上。”

對芝諾的這個答複﹐或者關於阿基裏茲與龜的一個極類似的答複﹐在他寫的三部書中都講了。柏格森的見解坦白說是悐論的見解﹔至於它是不是講得通﹐這個問題要求我們討論一下他的綿延觀。他支持綿延觀的唯一理由就是講變化的數學觀“暗含著一個荒謬主張﹐即運動是由不動性做成的”。但是這種看法表面上的荒謬只是由於他敘述時用的詞句形式﹐只要我們一領會到運動意味著“關繫”﹐這種荒謬就沒有了。

例如﹐友誼是由作朋友的人們做成的﹐並不是由若干個友誼做成的﹔家系是由人做成的﹐並不是由一些家系做成的。同樣﹐運動是由運動著的東西做成的﹐並不是由一些運動做成的。運動表示如下事實﹕物件在不同時間可以在不同地點﹐無論時間多麼接近﹐ 所在地點仍可以不同。所以﹐柏格森反對運動的數學觀的議論﹐說到底化成為無非一種字眼遊戲。有了這個結論﹐我們可以進而評論他的綿延說。

柏格森的綿延說和他的記憶理論有密切關聯。按照這種理論﹐記住的事物殘留在記憶中﹐從而和現在的事物滲透在一起﹕過去和現在並非相互外在的﹐而是在意識的整體中融混起來。他說﹐構成為存在的是行動﹔但是數學時間只是一個被動的受容器﹐它什麼也不做﹐因此什麼也不是。他講﹐過去即不再行動者﹐而現在即正在行動者。但是在這句話中﹐其實在他對綿延的全部講法中都一樣﹐柏格森不自覺地假定了普通的數學時間﹔離了數學時間﹐他的話是無意義的。說“過去根本是不再行動者”﹙他原加的重點﹚﹐ 除了指過去就是其行動已過去者而外還指什麼意思呢﹖“不再”一語是表現過去的話﹔ 對一個不具有把過去當作現在以外的某種東西這個普通過去概念的人來說﹐這話是沒有意義的。因此﹐他的定義前後循環。他所說的實際上等於“過去就是其行動在過去者”。作為一個定義而論﹐不能認為這是一個得意傑作。同樣的道理也適用於現在。據他講﹐ 現在即“正在行動者”﹙他原加的重點﹚。但是“正在”二字恰恰引入了要下定義的那個現在觀念。現在是和曾在行動或將在行動者相對的正在行動者。

那就是說﹐現在即其行動不在過去﹑不在未來而在現在者。這個定義又是前後循環的。同頁上前面的一段話可以進一步說明這種謬誤。他說﹕“構成為我們的純粹知覺者﹐ 就是我們的方開始的行動……我們的知覺的現實性因而在於知覺的能動性﹐在於延長知覺的那些運動﹐而不在於知覺的較大的強度﹕

過去只是觀念﹐現在是觀念運動性的。”由這段話看來十分清楚﹕柏格森談到過去﹐ 他所指的並不是過去﹐而是我們現在對過去的記憶。過去當它存在的時候和現在在目前同樣有能動性﹔假使柏格森的講法是正確的﹐現時刻就應該是全部世界歷史上包含著能動性的唯一時刻了。在從前的時候﹐曾有過一些其他知覺﹐在當時和我們現在的知覺同樣有能動性﹑同樣現實﹔過去在當時決不僅僅是觀念﹐按內在性質來講同現在在目前是一樣的東西。可是﹐這個實在的過去柏格森完全忘了﹔他所說的是關於過去的現在觀念。實在的過去因為不是現在的一部分﹐所以不和現在融混﹔然而那卻是一種大不相同的東西。

柏格森的關於綿延和時間的全部理論﹐從頭到尾以一個基本混淆為依據﹐即把“回想”這樣一個現在事件同所回想的過去事件混淆起來。若不是因為我們對時間非常熟悉﹐ 那麼他企圖把過去當作不再活動的東西來推出過去﹐這種做法中包含的惡性循環會立刻一目了然。實際上﹐柏格森敘述的是知覺與回想––兩者都是現在的事實––的差異﹐ 而他以為自己所敘述的是現在與過去的差異。只要一認識到這種混淆﹐便明白他的時間理論簡直是一個把時間完全略掉的理論。

現在的記憶行為和所記憶的過去事件的混淆﹐似乎是柏格森的時間論的底蘊﹐這是一個更普遍的混淆的一例﹔假如我所見不差﹐這個普遍的混淆敗壞了他的許多思想﹐實際上敗壞了大部分近代哲學家的許多思想––我指的是認識行為與認識到的事物的混淆。在記憶中﹐認識行為是在現在﹐而認識到的事物是在過去﹔因而﹐如果把兩者混淆起來﹐ 過去與現在的區別就模糊了。

在一部《物質與記憶》中﹐自始至終離不了認識行為與認識到的對象的這種混淆。該書剛一開頭解釋了“心象”﹐這種混淆便暗藏在“心象”一詞的用法中。在那裏他講﹐ 除各種哲學理論而外﹐我們所認識的一切都是“心象”構成的﹐心象確實構成了全宇宙。他說﹕“我把諸心象的集合體叫做物質﹐而把歸之於一個特定心象即我的肉體的偶發行動的同一些心象叫做對物質的知覺”。可以看到﹐據他的意見﹐物質和對物質的知覺是由同樣一些東西構成的。他講﹐腦髓和物質宇宙的其餘部分是一樣的﹐因此假如宇宙是一個心象﹐它也是一個心象。

由於誰也看不見的腦髓按普通意義來講不是一個心象﹐所以他說心象不被知覺也能存在﹐我們是不感覺驚異的﹔但是﹐他後來又說明﹐就心象而言﹐存在與被有意識地知覺的差別只是程度上的差別。另外一段話也許能說明這一點﹐在那段話裏他說﹕“未被知覺的物質對象﹐即未被想像的心象﹐除了是一種無意識的心的狀態而外﹐還會是什麼呢﹖”最後他說﹕“一切實在都和意識有一種相近﹑類似﹐總而言之有一種關繫––這就是通過把事物稱做‘心象’這件事實本身我們向觀念論讓步的地方。”然而他仍舊講﹐ 他是從還沒有介紹哲學家的任何假說之前講起的﹐打算這樣來減輕我們一開始的懷疑。他說﹕“我們要暫時假定我們對關於物質的各種理論及關於精神的各種理論毫無所知﹐ 對關於外部世界的實在性或觀念性的議論毫無所知。這裏我就在種種心象的面前。”他在為英文版寫的新序言中說﹕“我們所說的‘心象’是指超乎觀念論者所謂的表象以上﹑ 但是夠不上實在論者所謂的事實的某種存在––是一種位於‘事實’和‘表象’中途的存在。”

在上文裏﹐柏格森心念中的區別我以為並不是想像作用這一精神事件與作為對象而想像的事物之間的區別。他所想的是事物的實際與事物的表現之間的區別。至於主體與客體的區別﹐即以進行思考﹑記憶和持有心象的心為一方﹐同以被思考﹑被記憶或被描繪心象的對象為另一方之間的區別––就我所能理解的來說﹐這個區別在他的哲學中是完全沒有的。不存在這種區別﹐是他真正假借於觀念論的地方﹔而且這是非常不幸的假借。從剛纔所講的可以知道﹐就“心象”來說﹐由於不存在這種區別﹐他可以先把心象講成中立於精神和物質之間﹐然後又斷言腦髓儘管從來沒有被描繪成心象﹐仍是一個心象﹐隨後又提出物質和對物質的知覺是同一個東西﹐但是未被感知的心象﹙例如腦髓﹚ 是一種無意識的心的狀態﹔最後﹐“心象”一詞的用法雖然不牽涉任何形而上學理論﹐ 卻仍舊暗含著一切實在都和意識有“一種相近﹑類似﹐總而言之有一種關繫”。

所有這些混淆都是由於一開始把主觀與客觀混淆起來造成的。主觀––思維或心象或記憶––是我裏面現存的事實﹔

客觀可以是萬有引力定律或我的朋友瓊斯或威尼斯的古鐘塔。主觀是精神的﹐而且在此時此地。所以﹐如果主觀和客觀是一個﹐客觀就是精神的﹐而且在此時此地﹕我的朋友瓊斯雖然自以為是在南美﹐而且獨立存在﹐其實是在我的頭腦裏﹐而且依靠我思考他而存在﹔聖馬可大教堂的鐘塔儘管很大﹐儘管事實上四十年前就不再存在了﹐仍然是存在的﹐在我的內部可以見到它完整無損。這些話決不是故意要把柏格森的空間論和時間論滑稽化﹐僅僅是打算說明那兩個理論實際的具體意義是什麼。

主觀和客觀的混淆並不是柏格森特有的﹐而是許多唯心論者和許多唯物論者所共有的。許多唯心論者說客觀其實是主觀﹐許多唯物論者說主觀其實是客觀。他們一致認為這兩個說法差別很大﹐然而還是主張主觀和客觀沒有差別。我們可以承認﹐在這點上柏格森是有優點的﹐因為他既樂意把客觀和主觀同一化﹐同樣也樂意把主觀和客觀同一化。只要一否定這種同一化﹐他的整個體系便垮台﹕首先是他的空間論和時間論﹐其次是偶然性是實在的這個信念﹐然後是他對理智的譴責﹐最後是他對精神和物質的關繫的解釋。

當然﹐柏格森的哲學中有很大一部分﹐或許是他的大部分聲望所系的那一部分﹐不依據議論﹐所以也無法憑議論把它推翻。他對世界的富於想像的描繪﹐看成是一種詩意作品﹐基本上既不能證明也不能反駁。莎士比亞說生命不過是一個行走的影子﹐雪萊說生命像是一個多彩玻璃的圓屋頂﹐柏格森說生命是一個砲彈﹐它炸裂成的各部分又是一些砲彈。假若你比較喜歡柏格森的比喻﹐那也完全正當。

柏格森希望世界上實現的善是為行動而行動。一切純粹沉思他都稱之為“作夢”﹐ 並且用一連串不客氣的形容詞來責斥﹐說這是靜態的﹑柏拉圖式的﹑數學的﹑邏輯的﹑ 理智的。

那些對行動要達到的目的想望有些預見的人﹐他這樣告訴人家﹕目的預見到了也沒有什麼新鮮﹐因為願望和記憶一樣﹐也跟它的對象看成是同一的。因而﹐在行動上我們注定要做本能的盲目奴隸﹕生命力從後面不休止﹑不間斷地推我們向前。

我們在沉思洞察的瞬間﹐超脫了動物生命﹐認識到把人從禽獸生活中挽救出來的較偉大的目標﹔可是在此種哲學中﹐這樣的瞬間沒有容留餘地。那些覺得無目的的活動是充分的善的人﹐在柏格森的書裏會找到關於宇宙的賞心悅目的描繪。但是在有些人看來﹐ 假如要行動有什麼價值﹐行動必須出於某種夢想﹑出於某種富於想像的預示﹐預示一個不像我們日常生活的世界那麼痛苦﹑那麼不公道﹑那麼充滿鬥爭的世界﹔一句話﹐有些人的行動是建築在沉思上的﹐那些人在此種哲學中會絲毫找不到他們所尋求的東西﹐不會因為沒有理由認為它正確而感覺遺憾。

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