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第三十章 約翰˙杜威 約翰˙杜威﹙John Dewey﹚生於1859年﹐一般公認他是美國現存的首屈一指的哲學 家。這個評價我完全同意。他不僅在哲學家中間﹐而且對研究教育學的人､研究美學的 人以及研究政治理論的人﹐都有了深遠的影響。杜威是個品性高潔無比的人﹐他在見解 上是自由主義的﹐在待人接物方面寬宏而親切﹐在工作當中孜孜不倦。他有許多意見我 幾乎完全贊同。由於我對他的尊敬和景仰﹐以及對他的懇摯親切的個人感受﹐我倒真願 和他意見完全一致﹐但是很遺憾﹐我不得不對他的最獨特的哲學學說表示異議﹐這學說 就是以“探究”代替“真理”﹐當作邏輯和認識論的基本概念。 杜威和威廉˙詹姆士一樣﹐是新英格蘭人﹐繼續百年前的偉大新英格蘭人的一些後 代子孫已經放棄的新英格蘭自由主義傳統。杜威從來不是那種可稱為“純粹”哲學家的 人。特別是教育學﹐一向是他的一個中心興趣﹐而他對美國教育的影響是非常大的。我 個人雖然相形見絀﹐也曾努力要對教育起一種和他的影響很類似的影響。或許他和我一 樣﹐對那些自稱遵循他的教導的人的實際作法不是總滿意的﹐但是在實踐上任何新學說 都勢必容易有某種逾越分寸和過火的地方。 不過這件事並不像有人可能認為的那麼關繫重大﹐因為新事物的缺陷和傳統事物的 缺陷比起來﹐太容易看到了。 “新英格蘭”為美國東北部佛蒙特﹙Vermont﹚等六個州的總稱﹔杜威生於佛蒙 特州的伯靈頓﹙Burlington﹚。––譯者 杜威已於1952年去世。––譯者 杜威在1894年作了芝加哥大學哲學教授﹐當時教育學為他講授的科目之一。他創立 了一個革新的學派﹐關於教育學方面寫了很多東西。這時期他所寫的東西﹐在他的《學 校與社會》﹙The School and Society﹚﹙1899﹚一書中作了總結﹐大家認為這本書是他 的所有作品中影響最大的。他一生始終不斷在教育學方面有所著述﹐著述量幾乎不下於 哲學方面的。 其它社會性的､政治性的問題﹐在他的思想中一向也佔很大的地盤。和我一樣﹐他 訪問俄國和中國受了很大影響﹐前者是消極的影響﹐後者是積極的影響。他是第一次世 界大戰的一個不由衷的支持者。他在關於托洛茨基被斷認的罪名的調查上起了重要作用﹐ 雖然他確信對托洛茨基的控告是沒有根據的﹐但他並不認為假使列寧的後繼者不是斯大 林而是托洛茨基﹐蘇維埃制度就會是美滿的制度。他相信了通過暴力革命造成獨裁政治 不是達到良好社會的方法。雖然他在一切經濟問題上都非常主張改進﹐但他從來不是馬 克思主義者。有一次我聽他說﹐他既然好不容易從傳統的正統神學中把自己解放出來﹐ 就不去用另一套神學作繭自縛。在所有這些地方﹐他的觀點和我個人的幾乎完全相同。 從嚴格的哲學的觀點來看﹐杜威的工作的重要性主要在於他對傳統的“真理”概念 的批評﹐這個批評表現在他稱之為“工具主義”的理論中。大多數專業哲學家所理解的 真理是靜止而定局的､完全而永恆的﹔用宗教術語來說﹐可以把它與神的思維同一化﹐ 與我們作為理性生物和神共有的那種思維同一化。真理的完美典型就是九九乘法表﹐九 九表精確可靠﹐沒有任何暫時的渣滓。自從畢達哥拉斯以來﹐尤其自從柏拉圖以來﹐數 學一向跟神學關連在一起﹐對大多數專業哲學家的認識論有了深刻影響。杜威的興趣不 是數學的而是生物學的興趣﹐他把思維理解為一種進化過程。當然﹐傳統的看法會承認 人所知的逐漸多起來﹐但是每件知識既得到之後﹐就把它看成最後確定的東西了。的確﹐ 黑格爾並不這樣來看人類的知識。他把人類的知識理解為一個有機整體﹐所有部分都逐 漸成長﹐在整體達到完全之前任何部分也不會完全。但是﹐雖然黑格爾哲學在杜威青年 時代對他起過影響﹐這種哲學仍然有它的“絕對”﹐有它的比時間過程實在的永恆世界。 這些東西在杜威的思想中不會有地位﹐按杜威的思想﹐一切實在都是有時間性的﹐而所 謂過程雖然是進化的過程﹐卻不是像黑格爾講的那種永恆理念的開展。 到此為止﹐我跟杜威意見一致。而且我和他意見一致的地方還不止於此。在開始討 論我和他意見相左之點以前﹐關於我個人對“真理”的看法我要略說幾句。 頭一個問題是﹕哪種東西是“真的”或“假的”呢﹖最簡單不過的答案就是﹕句子。 “哥倫布在1492年橫渡了大洋”是真的﹔“哥倫布在1776年橫渡了大洋”是假的。這個 答案是正確的﹐但是不完全。句子因為“有意義”﹐依情況不同或真或假﹐而句子的意 義是與所用的語言有關的。假如你把關於哥倫布的一個記述譯成阿拉伯文﹐你就得將 “1492年”改換成回歷紀元中相當的年份。不同語言的句子可以具有相同的意義﹐決定 句子是“真”是“假”的不是字面﹐而是意義。你斷言一個句子﹐你就表達了一個“信 念”﹐這信念用別種語言也可以同樣表達得好。“信念”無論是什麼﹐總是“真的”或 “假的”或“有幾分真的”東西。這樣就迫使我們不得不去考察“信念”。 可是一個信念只要相當簡單﹐不用話表達出來也可以存在。不使用言語我們便很難 相信圓周和直徑的比大約是3。 14159﹐或相信凱撒決心渡過盧必康河時決定了羅馬共和政體的命運。但在簡單的情 況﹐不表諸言語的信念是常見的。例如﹐假設當你下樓梯時關於什麼時候下到了底這件 事你出了錯﹕你按照適合於平地的步態走了一步﹐撲通一交跌下去。結果大大嚇了一跳。 你自然會想﹐“我還以為到了底呢”﹐其實你方纔並沒有想著樓梯﹐不然你就不會出這 個錯了。你實際還沒有下到底﹐而你的肌肉卻照適合於到底的方式作了調節。 鬧出這個錯誤的與其說是你的心﹐不如說是你的肉體––至少說這總是表達已發生 的事情的一個自然講法。但事實上心和肉體的區別是個不清不楚的區別。最好不如談 “有機體”﹐而讓有機體的種種活動劃歸心或肉體這件事懸置不決。那麼就可以說﹕你 的有機體是按照假使原來到了底層就會適宜､但實際上並不適宜的方式調節了。這種失 於調節構成了錯誤﹐不妨說你方纔抱有一個假信念。 上述實例中錯誤的˙檢˙驗為˙驚˙訝。我以為能檢驗的信念普遍可以這樣講。所 謂˙假信念就是在適當情況下會使抱有那信念的人感到驚訝的信念﹐而˙真信念便沒有 這種效果。但是﹐驚訝在適用的場合下雖然是個好的判斷標准﹐卻表示不出“真”､ “假”二詞的˙意˙義﹐而且它也並不總適用。假設你在雷雨中走路﹐心裏念叨“我料 想我根本不會遭雷殛”。緊接著你被雷殛了﹐可是你不感到驚訝﹐因為你一命嗚呼了。 假使有朝一日果然如詹姆士˙靳斯爵士似乎預料的那樣﹐太陽炸裂了﹐我們全都要立即 死亡﹐所以不會驚訝﹐但是如果我們沒料到這場巨禍﹐我們全都出了錯誤。這種實例說 明真和假的客觀性﹕真的﹙或假的﹚事物是有機體的一種狀態﹐但是一般說根據有機體 外部發生的事件而是真的﹙或假的﹚。有時候要確定真和假能夠進行實驗檢驗﹐但有時 候不能進行﹔如果不能進行﹐仍有旁的手段﹐而且這種手段還很重要。 我不再多闡述我對真和假的看法﹐現在要開始研討杜威的學說。 杜威並不講求那些將會是絕對“真的”判斷﹐也不把這種判斷的矛盾對立面斥之為 絕對“假的”。依他的意見﹐有一個叫“探究”的過程﹐這是有機體同它的環境之間的 相互調節的一種。從我的觀點來看﹐我假令願竭盡可能跟杜威意見一致﹐我應當從分析 “意義”或“含義”入手。例如﹐假設你正在動物園裏﹐聽見擴音器中傳出一聲﹕“有 一隻獅子剛跑出來了”。在這個場合﹐你會像果真瞧見了獅子似地那樣行動––也就是 說﹐你會盡量快快逃開。“有一隻獅子跑出來了”這個句子˙意˙味˙著某個事件﹐意 思是說它促成的行為同假使你看見該事件﹐該事件會促成的行為一樣。概括地講﹕一個 句子S若促成事件E本來會促成的行為﹐它就“意味著”E。假如實際上從來沒有這樣的事 件﹐那個句子就是假的。對未用言語表達的信念﹐講法完全相同。可以這樣說﹕信念為 有機體的一種狀態﹐促成某個事件呈現於感官時會促成的行為﹔將會促成該行為的那個 事件是此信念的“含義”。這個說法過於簡單化﹐但是可以用來表示我現下主張的理論。 到此為止﹐我認為杜威和我不會有很大分歧。但是關於他的進一步發展﹐我感覺自己跟 他有極明確的不同意見。 杜威把˙探˙究當作邏輯的要素﹐不拿真理或知識當作邏輯的要素。他給探究所下 的定義如下﹕“探究即有控制地或有指導地把不確定的事態變換成一個在區別成分及關 系成分上十分確定的事態﹐以致把原事態的各要素轉化為一個統一整體”。他補充說﹕ “探究涉及將客觀素材加以客觀的變換”。這個定義分明是不妥當的。例如﹐試看練兵 中士跟一群新兵的交道﹐或泥瓦匠跟一堆磚的交道﹔這兩種交道恰恰滿足杜威給“探究” 下的定義。由於他顯然不想把這兩種交道包括在“探究”之內﹐所以在他的“探究”概 念中必定有某個要素他在自己的定義裏忘記了提。至於這種要素究竟是什麼﹐我在下文 中即將去確定。不過我們先來看一看照這定義的原樣﹐要出現什麼結果。 顯然杜威所理解的“探究”為企圖使世界更有機化的一般過程的一部分。“統一的 整體”應該是探究的結果。杜威所以愛好有機的東西﹐一部分是由於生物學﹐一部分是 由於黑格爾的影響流連不散。如果不以一種無意識的黑格爾派形而上學為基礎﹐我不明 白為什麼探究預料要產生“統一的整體”。假若有人給我一付順序混亂的撲克牌﹐請我 探究探究牌的先後順序﹐假若我遵照杜威的指示﹐我先把牌整理好順序﹐然後說這就是 探究結果所產生的順序。我在整理牌的時候倒是要“將客觀素材加以客觀的變換”﹐但 是定義中考慮到這點。 假如最後人家告訴我說﹕“我們本來想要知道把牌交給您的時候牌的先後順序﹐不 是您重新整理過後的先後順序”。我如果是杜威的門生﹐我就要回答﹕“您的想法根本 太靜態了。我是個動態的人﹐我探究任何素材﹐先把它變動成容易探究的樣子”。認為 此種手續是可以容許的這個想法﹐只能從黑格爾對現象與實在的區分找到根據﹕現象可 能是雜亂而支離破碎的﹐但實在則永遠是秩序井然而有機性的。所以我整理牌的時候﹐ 我不過是顯示牌的真實永恆本性罷了。然而杜威的學說中這一部分從來沒有明講。有機 體的形而上學是杜威的理論的基礎﹐可是我不知道他有幾分注意到了這件事實。 要想區分探究與其它種類的有機化活動﹐例如練兵中士和泥瓦匠的活動﹐杜威的定 義需要加以補充﹐現在試看一看要補充什麼。在從前總會這樣講﹕探究的特徵在於探究 的目的﹐即弄清某個真理。但是在杜威說來﹐“真理”須借“探究”下定義﹐不是拿 “真理”來定義“探究”﹔他引用了皮爾斯下的定義﹐並表示贊同﹐該定義說﹕“真理” 即“命中注定為一切進行研究的人終究要同意的意見”。這定義讓我們對研究者在作什 麼事一無所知﹐因為假若說他是在努力要弄清真理﹐就不能不犯循環論的毛病。 我以為杜威博士的理論不妨敘述如下。有機體與其環境之間的關繫有時候是令有機 體滿意的﹐有時候是令它不滿意的。在關繫不滿意的情況下﹐局面可以通過相互調節得 到改善。使得局面有了改善的種種變化若主要在有機體一方﹙這種變化決不˙完˙全在 任何一方﹚﹐該過程就叫“探究”。例如﹐在作戰當中你主要力求改變環境﹐即敵軍﹔ 但是在作戰之前的偵察時期﹐你主要力求使自己一方的兵力適應敵軍的部署。這個前一 時期是“探究”時期。 依我想﹐這個理論的困難之點在於把一個信念跟普通可說是“證實”這信念的那件 事實或那些事實之間的關繫割斷了。我們繼續來看某將軍計劃作戰這個實例。他的偵察 機報告給他敵軍的某些準備﹐結果他就作了一些對抗準備。假如事實上敵軍採取了他據 以行動的報告中所說的措置﹐依常識就說該報告是“真的”﹐那麼﹐即便將軍後來打了 敗仗﹐這報告仍不失為真。這種見解被杜威博士否定了。他不把信念分成“真的”和 “假的”﹐但是他仍然有兩類信念﹕若將軍打了勝仗﹐我們就說信念是“滿意的”﹐打 了敗仗﹐叫“不滿意的”。直到戰鬥發生過後﹐他才能知道對他的偵察兵打來的報告該 有什麼意見。 概括地講﹐可以說杜威博士和其他所有人一樣﹐把信念分成為兩類﹐一類是好的﹐ 另一類是壞的。不過他認為﹐一個信念可能在此一時是好的﹐在彼一時是壞的﹔不完美 的理論比以前的理論好﹐卻比後來的理論壞﹐就是這種情況。一個信念是好是壞﹐要看 此信念使抱有它的那個有機體所產生的活動具有令該有機體滿意或不滿意的後果而定。 因而一個有關已往某事件的信念該劃為“好的”或劃為“壞的”﹐並不根據這事件是否 真發生了﹐卻根據這信念未來的效果。這一來結果便妙了。假設有人對我說﹕“您今天 早晨吃早點的時候喝咖啡了嗎﹖”我如果是個平常人﹐就要回想一下。但是我如果是杜 威博士的徒弟﹐我要說﹕“等一會﹔我得先作兩個實驗﹐才能告訴你”。於是我先讓自 己相信我喝了咖啡﹐觀察可能有的後果﹔然後我讓自己相信我沒有喝咖啡﹐再觀察可能 有的後果。我於是比較這兩組後果﹐看哪一組後果我覺得更滿意。 假如一方的滿意程度較高﹐我就決定作那種回答。如果兩方不相上下﹐我只得自認 我無法回答這個問題。 但是麻煩還不止於此。我怎麼能知道相信自己在吃早點時喝了咖啡的後果呢﹖假若 我說“後果是如此這般”﹐這又得由它的後果來檢驗﹐然後我才能知道我說的這句話是 “好”話或是“壞”話。即使把這點困難克服了﹐我怎麼能判斷哪一組後果是更滿意的 呢﹖關於是否喝了咖啡﹐一個決斷可能給我滿足﹐另一個決斷可能讓我決意提高戰爭努 力。哪個也可以看成是好的﹐但是我要等到決定了哪個更好﹐才能夠講我是否喝了咖啡 當早點。當然這不像話。 杜威與迄今所認為的常識背馳﹐是由於他不肯在他的形而上學中在“事實”定而不 移､無法操縱的意義上容納“事實”。在這點上﹐也許常識是在變化看﹐也許他的見解 和常識將要變成的情況看來是不矛盾的。 杜威博士和我之間的主要分歧是﹐他從信念的效果來判斷信念﹐而我則在信念涉及 過去的事件時從信念的原因來判斷。一個信念如果同它的原因有某種關繫﹙關繫往往很 複雜﹚﹐我就認為這樣一個信念是“真的”﹐或者盡可能近於是“真的”。杜威博士認 為﹐一個信念若具有某種效果﹐它就有“有保證的可斷言性”––他拿這個詞代替“真 實性”。這種意見分歧和世界觀的不同有連帶關繫。我們所做的事對過去不能起影響﹐ 所以﹐若真實性是由已發生的事情決定的﹐真實性和現在或未來的意志都不相干﹔在邏 輯形式上﹐這代表人力的限度。但假若真實性﹐或者不如說“有保證的可斷言性”﹐依 未來而定﹐那麼﹐就改變未來是在我們的能力范圍以內來說﹐改變應斷言的事便在我們 的能力范圍以內。這增大了人的能力和自由之感。凱撒是不是渡過了盧必康河﹖我以為 根據過去某個事件非作肯定回答不可。杜威博士要靠核定未來事件才決定作肯定的或否 定的回答﹔沒有理由認為這些未來事件不能憑人的能力安排一下﹐讓否定的回答令人更 滿意。假如我覺得凱撒渡過了盧必康河這個信念很討厭﹐我不必在沉悶絕望中坐下來﹔ 我如果有充分的手腕和能力﹐能夠安排一個社會環境﹐讓凱撒未渡過盧必康河的說法在 那個社會環境中會有“有保證的可斷言性”。 在這本書中﹐我始終在可能條件下盡力把各派哲學與有關的各哲學家的社會環境關 連起來講。我一向以為﹐信服人類的能力和不願承認“定而不移的事實”﹐同機器生產 以及我們對自然環境的科學操縱所造成的滿懷希望是分不開的。這種見解也是杜威博士 的許多支持者所共有的。例如喬治˙瑞蒙˙蓋格爾在一篇頌揚文章中說杜威博士的方法 “可說意味著一個思想上的革命﹐和一個世紀以前的工業上的革命同樣屬於中產階級性 的､同樣不動人耳目﹐但是同樣令人驚嘆”。 我覺得我寫的以下一段話﹐說的也是這回事﹕“杜威博士的見解在表現特色的地方﹐ 同工業主義與集體企業的時代是諧調的。很自然﹐他對美國人有最強的動人力量﹐而且 很自然他幾乎同樣得到中國和墨西哥之類的國家中進步分子們的賞識”。 讓我遺憾而驚訝的是﹐我本來以為完全不傷害人的這段話﹐卻惹惱了杜威博士﹐他 作了個回答﹕“羅素先生把實用主義的認識論同美國的工業主義可憎惡的各方面總連在 一起﹐他這種牢固難拔的習癖……幾乎像是我要把他的哲學跟英國的地主貴族的利益聯 系起來”。 至於我﹐我個人的意見被人﹙特別是被共產黨人﹚解釋成由於我和英國貴族的關繫﹐ 這事情我已習以為常﹔而我也十分願意認為我的見解和旁人的見解一樣﹐受社會環境的 影響。但是談到杜威博士﹐如果關於他所受的社會影響我的看法錯了﹐我為此感到遺憾。 不過我發覺犯這個錯誤的還不單是我一個人。例如﹐桑塔雅那說﹕“在杜威的著作中﹐ 也正像在時下的科學和倫理學中一樣﹐滲透著一種准黑格爾主義傾向﹐不但把一切實在 而現實的事物消融到某種相對而暫時的事物裏面﹐而且把個人消融到他的社會功能裏面”。 我以為杜威博士的世界是一個人類佔據想像力的世界﹔ 天文學上的宇宙他當然承認它存在﹐但是在大多時候被忽視了。他的哲學是一種權 能哲學﹐固然並不是像尼採哲學那樣的個人權能的哲學﹔他感覺寶貴的是社會的權能。 我們對自然力量的新支配能力﹐比這種能力至今仍受的限制給某些人造成更深的印象﹔ 我以為正是工具主義哲學中的這種社會權能要素使得工具主義對那些人有了誘力。 人類對待非人的環境所抱的態度﹐在不同時代曾有很大的差別。希臘人怕傲慢﹐信 仰一位甚至高於宙斯的必然之神或命運之神﹐所以希臘人小心避免那種他們覺得會是對 宇宙不遜的事情。中世紀時把恭順做得更遠甚於以前﹕對神謙卑是基督徒的首要義務。 獨創性被這種態度束縛住﹐偉大的創見幾乎是不可能有的。文藝復興恢復了人類的自尊﹐ 但又讓自尊達到了造成無政府狀態與災殃的程度。文藝復興的成績大部分被宗教改革運 動和反宗教改革運動打消。但是﹐近代技術雖不全然適於文藝復興時期的倨傲的個人﹐ 卻使人類社會的集體能力之感復活了。已往過於謙卑的人類﹐開始把自己當作幾乎是個 神。意大利的實用主義者帕比尼就極力主張用“模仿神”代替“模仿基督”。 在所有這些事情上﹐我感到一種嚴重的危險﹐一種不妨叫作“宇宙式的不虔誠”的 危險。把“真理”看成取決於事實的東西﹐事實大多在人力控制以外﹐這個真理概念向 來是哲學迄今教導謙卑的必要要素的一個方法。這個對自傲的抑制一撤除﹐在奔向某種 病狂的道路上便更進一步––那種病狂就是隨著費希特而侵入哲學領域的權能陶醉﹐這 是近代人不管是否哲學家都容易陷入的一種陶醉。我相信這種陶醉是當代最大的危險﹐ 任何一種哲學﹐不論多麼無意地助長這種陶醉﹐就等於增大社會巨禍的危險。 |
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