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緒論 我們所說的“哲學的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產物﹕一種是傳統的宗教與 倫理觀念﹐另一種是可以稱之為“科學的”那種研究﹐這是就科學這個詞的最廣氾的意 義而言的。至於這兩種因素在哲學家的體系中所佔的比例如何﹐則各個哲學家大不相同﹔ 但是唯有這兩者在某種程度上同時存在﹐才能構成哲學的特徵。 哲學這個詞曾經被人以各種方式使用過﹐有的比較廣氾﹐有的則比較狹隘。我是在 一種很廣氾的意義上使用這個詞的﹐現在就把這一點解釋一下。 哲學﹐就我對這個詞的理解來說﹐乃是某種介乎神學與科學之間的東西。它和神學 一樣﹐包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考﹔但是它又象 科學一樣是訴之於人類的理性而不是訴之於權威的﹐不管是傳統的權威還是啟示的權威。 一切˙確˙切˙的知識––我是這樣主張的––都屬於科學﹔一切涉及超乎確切知識之 外的˙教˙條都屬於神學。但是介乎神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域﹔ 這片無人之域就是哲學。思辯的心靈所最感到興趣的一切問題﹐幾乎都是科學所不能回 答的問題﹔而神學家們的信心百倍的答案﹐也已不再象它們在過去的世紀裏那麼令人信 服了。世界是分為心和物嗎﹖如果是這樣﹐那麼心是什麼﹖物又是什麼﹖心是從屬於物 的嗎﹖還是它具有獨立的能力呢﹖宇宙有沒有任何的統一性或者目的呢﹖它是不是朝著 某一個目標演進的呢﹖究竟有沒有自然律呢﹖還是我們信仰自然律僅僅是出於我們愛好 秩序的天性呢﹖人是不是天文學家所看到的那種樣子﹐是由不純粹的碳和水化合成的一 塊微小的東西﹐無能地在一個渺小而又不重要的行星上爬行著呢﹖還是他是哈姆雷特所 看到的那種樣子呢﹖也許他同時是兩者嗎﹖有沒有一種生活方式是高貴的﹐而另一種是 卑賤的呢﹖還是一切的生活方式全屬虛幻無謂呢﹖假如有一種生活方式是高貴的﹐它所 包含的內容又是什麼﹖我們又如何能夠實現它呢﹖善﹐為了能夠值得受人尊重﹐就必須 是永恆的嗎﹖ 或者說﹐哪怕宇宙是堅定不移地趨向於死亡﹐它也還是值得加以追求的嗎﹖究竟有 沒有智慧這樣一種東西﹐還是看來仿佛是智慧的東西﹐僅僅是極精煉的愚蠢呢﹖對於這 些問題﹐在實驗室裏是找不到答案的。各派神學都曾宣稱能夠做出極其確切的答案﹐但 正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對於這些問題的研究––如 果不是對於它們的解答的話﹐––就是哲學的業務了。 你也許會問﹐那末為什麼要在這些不能解決的問題上面浪費時間呢﹖對於這個問題﹐ 我們可以以一個歷史學家的身分來回答﹐也可以以一個面臨著宇宙孤寂的恐怖感的個人 的身分來回答。 歷史學家所作的答案﹐在我力所能及的范圍內﹐將在本書內提出來。自從人類能夠 自由思考以來﹐他們的行動在許多重要方面都有賴於他們對於世界與人生的各種理論﹐ 關於什麼是善什麼是惡的理論。這一點在今天正象在已往任何時候是同樣地真確。要了 解一個時代或一個民族﹐我們必須了解它的哲學﹔要了解它的哲學﹐我們必須在某種程 度上自己就是哲學家。這裏就有一種互為因果的關繫﹐人們生活的環境在決定他們的哲 學上起著很大的作用﹐然而反過來他們的哲學又在決定他們的環境上起著很大的作用。 這種貫穿著許多世紀的交互作用就是本書的主題。 然而﹐也還有一種比較個人的答案。科學告訴我們的是我們所能夠知道的事物﹐但 我們所能夠知道的是很少的﹔而我們如果竟忘記了我們所不能知道的是何等之多﹐那末 我們就會對許多極重要的事物變成麻木不仁了。另一方面﹐神學帶來了一種武斷的信念﹐ 說我們對於事實上我們是無知的事物具有知識﹐這樣一來就對於宇宙產生了一種狂妄的 傲慢。在鮮明的希望與恐懼之前而不能確定﹐是會使人痛苦的﹔可是如果在沒有令人慰 藉的神話故事的支持下﹐我們仍希望活下去的話﹐那末我們就必須忍受這種不確定。無 論是想把哲學所提出的這些問題忘卻﹐還是自稱我們已經找到了這些問題的確鑿無疑的 答案﹐都是無益的事。教導人們在不能確定時怎樣生活下去而又不致為猶疑所困擾﹐也 許這就是哲學在我們的時代仍然能為學哲學的人所做出的主要事情了。 與神學相區別的哲學﹐開始於紀元前六世紀的希臘。在它經過了古代的歷程之後﹐ 隨著基督教的興起與羅馬的滅亡﹐它就又浸沒於神學之中。哲學的第二個偉大的時期自 十一世紀起至十四世紀為止﹐除了象皇帝弗裏德裏希二世﹙1195–1250﹚那樣極少數的 偉大的叛逆者而外﹐是完全受天主教會支配著的。這一時期以種種混亂而告結束﹐宗教 改革就是這些混亂的最後結果。第三個時期﹐自十七世紀至今天﹐比起前兩個時期的任 何一個來﹐更受著科學的支配﹔傳統的宗教信仰仍佔重要地位﹐但卻感到有給自己作辯 護的必要了﹔而每當科學似乎是使改造成為必要的時候﹐宗教信仰總是會被改造的。這 一時期很少有哲學家在天主教立場上是正統派﹐而且在他們的思想裏世俗的國家也要比 教會重要得多。 社會團結與個人自由﹐也象科學與宗教一樣﹐在一切的時期裏始終是處於一種衝突 狀態或不安的妥協狀態。在希臘﹐社會團結是靠著對城邦的忠誠而得到保證的﹔即使是 亞裏士多德﹙雖則在他那時候亞力山大止在使得城邦成為過時的陳跡﹚﹐也看不出任何 其他體制能有更多的優點。個人自由因個人對城邦的責任而被縮減的程度﹐是大有不同 的。在斯巴達﹐個人所享有的自由要和在現在的德國或俄國一樣地少﹔在雅典﹐則除了 有時候有迫害而外﹐公民在最好的時代裏曾享有過不受國家所限制的極大的自由。希臘 思想直到亞裏士多德的時代為止﹐一直為希臘人對城邦的宗教熱誠與愛國熱誠所支配﹔ 它的倫理體系是適應於˙公˙民˙們的生活的﹐並且有著很大的政治成份在內。當希臘 人最初臣服於馬其頓人﹐而後又臣服於羅馬人的時候﹐與他們獨立的歲月相適應的那些 概念就不能再適用了。這就一方面﹐由於與傳統斷絕而喪失了蓬勃的生氣﹐而另一方面 又產生了一種更為個人化的､更缺少社會性的倫理。斯多葛派認為有德的生活乃是一種 靈魂對上帝的關繫﹐而不是公民對國家的關繫。這樣他們便為基督教準備了道路﹐因為 基督教和斯多葛主義一樣﹐起初也是非政治性的﹐在它最初的三個世紀裏﹐它的信徒們 都是對政府毫無影響的。從亞力山大到君士坦丁的六個半世紀裏﹐社會團結既不是靠哲 學﹐也不是靠古代的忠誠﹐而是靠強力﹐最初是靠軍隊的強力﹐爾後則是靠行政機構的 強力﹐才獲得保障的。羅馬軍隊､羅馬道路､羅馬法與羅馬官吏首先創立了﹐隨後又維 系了一個強大的中央集權的國家。沒有什麼是可以歸功於羅馬哲學的﹐因為根本就沒有 什麼羅馬哲學。 在這個漫長的時期裏﹐從自由的時代所繼承下來的希臘觀念經歷了一番逐漸轉化的 過程。某些古老的觀念﹐尤其是那些我們認為最富於宗教色彩的觀念﹐獲得了相對的重 要性﹔ 而另外那些更富理性主義色彩的觀念則因為它們不再符合時代的精神﹐就被人們拋 棄了。後來的異教徒們就是以這種方式整理了希臘的傳統﹐使它終於能夠被吸收到基督 教的教義裏來。 基督教把一個早已為斯多葛派學說所包含了的､然而對古代的一般精神卻是陌生的 重要見解給普及化了。我指的就是認為一個人對上帝的責任要比他對國家的責任更為必 要的那種見解。象蘇格拉底和使徒們所說的“我們應該服從神更甚於服從人”的這種見 解﹐在君士坦丁皈依基督教以後一直維持了下來﹐因為早期基督徒的皇帝們都是阿利烏 斯教派傾向於阿利烏斯主義。當皇帝變成了正統的教徒以後﹐這種見解就中斷了。在拜 佔廷帝國它卻仍然潛存著﹐正如後來它在俄羅斯帝國一樣﹐俄羅斯帝國的基督教本是從 君士坦丁堡傳來的。但是在西方﹐天主教的皇帝們幾乎是立即﹙除了高盧的某幾部分 而外﹚就被異教徒的蠻人徵服者所取而代之﹐於是宗教忠貞應優越於政治忠貞的思想就 保存了下來﹐而且在某種程度上迄今依然保存著。 野蠻人的入侵中斷了西歐文明達六個世紀之久。但它在愛爾蘭卻不絕如縷﹐直到九 世紀時丹麥人才摧毀了它﹔在它滅亡之前它還在那裏產生過一位出色的人物﹐即司各脫 ˙厄裏根納。在東羅馬帝國﹐希臘文明以一種枯朽的形式繼續保存下去﹐好象在一所博 物館裏面一樣﹐一直到1453年君士坦丁堡的陷落為止。然而除了一種藝術上的傳統以及 查士丁尼的羅馬法典而外﹐世界上並沒有什麼重要的東西是出自君士坦丁堡的。 在黑暗時代﹐自五世紀末葉至十一世紀中葉﹐西羅馬世界經歷了一些非常有趣的變 化。基督教所帶來的對上帝的責任與對國家的責任兩者之間的衝突﹐採取了教會與國王 之間的衝突的形式。教皇的教權伸展到意大利､法國與西班牙､大不列顛與愛爾蘭､德 國､斯堪的那維亞與波蘭。起初﹐除了在意大利和法國南部以外﹐教皇對於主教們和修 道院長們的控制力量本是很薄弱的﹔但自從格雷高裏第七的時代﹙十一世紀末﹚以來﹐ 教皇對他們就有了實際而有效的控制力量。從那時候起﹐教士在整個西歐就形成一個受 羅馬指揮的單一組織﹐巧妙地而又無情地追逐著權勢﹔一直到公元1300年以後﹐他們在 與世俗統治者的鬥爭之中通常總是勝利的。教會與國家之間的衝突不僅是一場教士與俗 人的衝突。同時也是一場地中海世界與北方蠻族之間的衝突的重演。教會的統一就是羅 馬帝國統一的反響﹔它的禱文是拉丁文﹐它的首腦人物主要是意大利人西班牙人和南部 法國人。他們的教育﹙當教育恢復起來之後﹚也是古典的﹔他們的法律觀念和政府觀念 在馬爾庫斯˙奧勒留皇帝看來要比近代的君主們看來恐怕更容易理解。教會同時既代表 著對過去的繼續﹐又代表著當時最文明的東西。 反之﹐世俗權力則掌握在條頓血統的王侯們的手中﹐他們企圖盡力保持他們從日耳 曼森林裏所帶出來的種種制度。 絕對的權力與這些制度是格格不入的﹔對於這些生氣勃勃的徵服者們說來顯得是既 沉悶而又毫無生氣的那些法律制度﹐情形也是如此。國王必須和封建貴族分享自己的權 力﹐但是大家都希望不時地可以採取戰爭､謀殺､掠奪或者奸淫的形式以發洩激情。君 主們也可以懺悔﹐因為他們衷心裏是虔敬的﹐而且懺悔本身畢竟也是激情的一種形式。 可是教會卻永遠也不能使他們有近代僱主所要求於﹐而且通常可以獲得於他的僱工們的 那種循規蹈矩的良好品行。當精神激動的時候﹐如果他們不能喝酒､殺人､戀愛﹐那末 徵服全世界又有什麼用呢﹖而且他們有勇敢的騎士隊伍﹐為什麼要聽命於發誓獨身而又 沒有兵權的書泊子呢﹖儘管教會不同意﹐他們仍然保存著決鬥和比武的審判方法﹐而且 他們還發展了馬上比武和獻慇勤的戀愛。有時候﹐他們甚至一陣狂暴發作還會殺死顯赫 的教士。 所有的武裝力量都在國王這方面﹐然而教會還是勝利的。 教會獲得勝利﹐部分地是因為它幾乎享有教育的獨佔權﹐部分地是因為國王們彼此 經常互相作戰﹔但是除了極少數的例外﹐主要地卻是因為統治者和人民都深深地相信教 會掌握著升天堂的鑰匙的權力。教會可以決定一個國王是否應該永恆地升天堂還是下地 獄﹔教會可以解除臣民們效忠的責任﹐從而就可以鼓動反叛。此外﹐教會還代表著足以 代替無政府狀態的秩序﹐因而就獲得了新興的商人階級的支持。尤其在意大利﹐這最後 的一點是有決定意義的。 條頓人至少要保持教會一部分的獨立性的企圖﹐不僅表現在政治上﹐也表現在藝術､ 傳奇､騎士道和戰爭上。但這一點卻很少表現在知識界﹐因為教育差不多是完全限於教 士階級的。中古時代所公開表現出來的哲學並不就是一面精確的時代鏡子﹐而僅是一黨 一派的思想鏡子。然而﹐就在教士裏面––尤其是弗蘭西斯教團的修道士們––卻有相 當數目的人﹐為了各種原因﹐是和教皇有分歧的。此外﹐在意大利﹐文化傳播到俗人方 面來要比在阿爾卑斯以北早上好幾個世紀。弗裏德裏希第二曾試圖建立一種新宗教﹐這 代表著反教廷文化的極端﹔而托馬斯˙阿奎那誕生於弗萊德利克第二具有無上權威的那 不勒斯王國﹐卻直到今天始終是教廷哲學的典型闡揚者。大約五十年之後﹐但丁成就了 一套綜合﹐並且給整個的中古觀念世界做出了唯一的一套均衡的發揮。 但丁以後﹐由於政治上的以及理智上的種種原因﹐中古哲學的綜合便破滅了。當中 古哲學存在的時候﹐它具有一種整齊而又玲瓏完整的性質﹐這個體系所論述到的任何一 點都是和它那極其有限的宇宙中的其他內容擺在一個非常精確的關繫之上的。但是宗教 大分裂､宗教大會運動以及文藝復興的教廷終於導向宗教改革﹐宗教改革便摧毀了基督 教世界的統一性以及經院學者以教皇為中心的政府理論。在文藝復興時代﹐新的知識﹐ 無論是關於古代的或是關於地球表面的﹐都使人厭倦於理論體系﹔人們感到理論體系是 座心靈的監獄。哥白尼天文學賦給地球的地位與人類的地位﹐遠比他們在托勒密的理論 中所享有的地位要卑微得多。在知識分子中間﹐對新事物的樂趣代替了對於推理､分析､ 體系化的樂趣﹔雖然在藝術方面文藝復興仍然崇尚整齊有序﹐但是在思想方面它卻喜歡 大量而繁富的混亂無章。在這方面﹐蒙台涅是這一時代最典型的代表人物。 在政治理論方面﹐正象除了藝術而外的任何其他事物一樣﹐也發生了秩序的崩潰。 中世紀﹐雖然事實上是動蕩不寧的﹐但在思想上卻被一種要求合法性的熱情､被一種非 常嚴謹的政權理論所支配著。一切權力總歸是出自上帝﹔上帝把神聖事物的權力交給了 教皇﹐把俗世事情的權力交給了皇帝。 但在十五世紀﹐教皇和皇帝同樣地都喪失了自己的重要性。教皇變成了僅僅是意大 利諸侯的一員﹐他在意大利的強權政治裏面從事於種種令人難以置信的複雜而又無恥的 勾當。在法國､西班牙和英國﹐新的君主專制的民族國家在他們自己的領土上享有的權 力﹐是無論教皇或者皇帝都無力加以干涉的。 民族國家﹐主要是由於有了火藥的緣故﹐對人們的思想和感情獲得了一種前所未有 的影響﹐並且漸次地摧毀了羅馬所遺留下來的對於文明統一性的信念。 這種政治上的混亂情形在馬基雅弗利的《君王論》一書中得到了表現。政治已沒有 任何指導的原則﹐而變成為赤裸裸的爭奪權力了﹔至於怎樣才能把這種賭博玩得很成功﹐ 《君王論》一書也提出了很精明的意見。在希臘的偉大時代裏出現過的事﹐再一次出現 於文藝復興的意大利﹕傳統的道德束縛消失了﹐因為它們被人認為是與迷信結合在一起 的﹔從羈絆中獲得的解放﹐使得個人精力旺盛而富於創造力﹐從而便產生了極其罕見的 天才的奔放﹔但是由於道德敗壞而不可避免地造成的無政府狀態與陰謀詭詐﹐卻使得意 大利人在集體方面成為無能的了﹐於是他們也象希臘人一樣﹐倒在了別的遠不如他們文 明､但不象他們那樣缺乏社會團結力的民族的統治之下了。 然而結局並不象在希臘那麼慘重﹐因為許多新的強而有力的民族表現出來他們自己 也象意大利人已往那樣地能夠有偉大的成就﹐只有西班牙是例外。 從十六世紀以後﹐歐洲思想史便以宗教改革佔主導地位。 宗教改革是一場複雜的多方面的運動﹐它的成功也要歸功於多種多樣的原因。大體 上﹐它是北方民族對於羅馬東山再起的統治的一種反抗。宗教曾經是徵服了歐洲北部的 力量﹐但是宗教在意大利已經衰頹了﹕教廷作為一種體制還存在著﹐並且從德國和英國 吸取大量的貢賦﹐但是這些仍然虔誠的民族卻對於波爾嘉家族和梅狄奇家族不能懷有什 麼敬意﹐這些家族借口要從煉獄裏拯救人類的靈魂﹐而收斂錢財大肆揮霍在奢侈和不道 德上。民族的動機､經濟的動機和道德的動機都結合在一起﹐就格外加強了對羅馬的反 叛。此外﹐君王們不久就看出來﹐如果他們自己領土上的教會完全變成為本民族的﹐他 們便可以控制教會﹔這樣﹐他們在本土上就要比以往和教皇分享統治權的時候更加強而 有力。由於這一切的原因﹐所以路德的神學改革在北歐的大部分地區﹐既受統治者歡迎﹐ 也受人民歡迎。 天主教教會有三個來源﹕它的聖教歷史是猶太的﹐它的神學是希臘的﹐它的政府 和教會法﹐至少間接地是羅馬的。宗教改革摒除了羅馬的成份﹐衝淡了希臘的成份﹐但 是大大地加強了猶太的成份。它就這樣和民族主義的力量展開了合作。 這些民族主義的力量正在摧毀著最初由羅馬帝國而後又被羅馬教會所造成的那種社 會團結的成果。在天主教的學說裏﹐神聖的啟示並不因為有聖書而結束﹐而是一代一代 地通過教會的媒介繼續傳下來的﹔因此﹐個人的意見之服從於教會﹐就成為每個人的責 任。反之﹐新教徒則否認教會是傳達啟示的媒介﹔真理只能求之於聖經﹐每一個人都可 以自己解釋聖經。 如果人們的解釋有了分歧﹐那末也並沒有任何一個由神明所指定的權威可以解決這 種分歧。實際上國家已經要求著曾經是屬於教會的權利了﹐但這乃是一種篡奪。在新教 的理論裏﹐靈魂與上帝之間是不該有任何塵世的居間人的。 這一變化所起的作用是極其重大的。真理不再需要請權威來肯定了﹐真理只需要內 心的思想來肯定。於是很快地就發展起來了一種趨勢﹐在政治方面趨向於無政府主義﹐ 而在宗教方面則趨向於神秘主義。這和天主教的正統體系始終是難於適應的。這時出現 的並不只是一種新教而是許多的教派﹔ 不是一種與經院派相對立的哲學而是有多少位哲學家就有多少種哲學﹔不是象在十 三世紀那樣﹐有一個皇帝與教皇相對立﹐而是有許許多多的異端的國王。結果無論在思 想上還是在文學上﹐就都有著一種不斷加深的主觀主義﹔起初這是作為一種從精神奴役 下要求全盤解放的活動﹐但它卻朝著一種不利於社會健康的個人孤立傾向而穩步前進了。 近代哲學始於笛卡兒﹐他基本上所肯定為可靠的就是他自己和他的思想的存在﹐外 在世界是由此而推出來的。這只是那個通過貝克萊､康德直到費希特的總的發展過程的 第一個階段。到了費希特遂認為萬物都只是自我的流溢。這是不健康的﹔從此之後﹐哲 學一直在企圖從這種極端逃到日常生活的常識世界裏去。 政治上的無政府主義和哲學上的主觀主義攜手並進。早在路德在世的時候﹐就有些 不受歡迎又不被承認的弟子們已經發展了再洗禮的學說了﹐這種學說有一個時期統治了 閔斯特城。再洗禮派摒棄一切的法律﹐因為他們認為好人是無時無刻不被聖靈所引導的﹐ 而聖靈又是不可能受任何公式的束縛的。從這個前提出發﹐他們就達到了共產主義與兩 性雜交的結論﹔因此﹐他們在經過一段英勇抗抵之後終於被人消滅了。但是他們的學說 卻採取了更柔和的形式而流傳到荷蘭､英國和美國﹔這就是歷史上貴格會的起源。在十 九世紀又產生了另一種形式更激烈的､已經和宗教不再有聯繫的無政府主義。在俄國､ 在西班牙､以及較小的程度上也在意大利﹐它都有過相當的成功﹔並且直到今天﹐它在 美國移民當局的眼裏還是個可怕的怪物。這種近代的形式雖然是反宗教的﹐但是仍然具 有很多的早期新教的精神﹔它的不同點主要就在於把路德針對著教皇的那種仇恨轉過來 針對著世俗的政府。 主觀主義一旦脫韁之後﹐就只能一瀉到底而不能再被束縛於任何的界限之內。新教 徒在道德上之強調個人的良心﹐本質上乃是無政府主義的。但習慣與風俗卻是如此之有 力﹐以致於除了象閔斯特那樣暫時的爆發而外﹐個人主義的信徒們在倫理方面仍然是按 照傳統所認為的道德方式來行動﹐但這是一種不穩定的平衡。十八世紀的“感性”崇拜 開始破壞了這種平衡﹕一種行為之受到讚美並不是因為它有好結果或者因為它與一種道 德教條相符合﹐而是因為它有那種把它激發起來的情操。從這種態度就發展了象卡萊爾 和尼採所表現的那種英雄崇拜﹐以及拜倫式的對於任何激情的崇拜。 浪漫主義運動在藝術上､在文學上以及在政治上﹐都是和這種對人採取主觀主義的 判斷方式相聯繫著的﹐亦即不把人作為集體的一個成員而是作為一種美感上的愉悅的觀 照對象。猛虎比綿羊更美麗﹐但是我們寧願把它關在籠子裏。典型的浪漫派卻要把籠子 打開來﹐欣賞猛虎消滅綿羊時那幕壯麗的縱身一躍。他鼓勵著人們想象他們自己是猛虎﹐ 可是如果他成功的話﹐結果並不會是完全愉快的。 針對著近代主觀主義的比較不健康的形式﹐曾經出現過各種不同的反應。首先是一 種折衷妥協的哲學﹐即自由主義的學說﹐它企圖給政府和個人指定其各自的領域。這種 學說的近代形式是從洛克開始的﹐洛克對於“熱情主義”––即再洗禮派的個人主義– –和對於絕對的權威以及對傳統的盲目服從﹐是同樣地反對的。另一種更徹底的反抗則 導致了國家崇拜的理論﹐這種理論把天主教所給予教會﹐甚至於有時候是給予上帝的那 種地位給了國家。霍布斯､盧梭和黑格爾代表了這種理論的各個不同方面﹐而他們的學 說在實踐上就體現為克倫威爾､拿破侖和近代的德國。共產主義在理論上是和這些哲學 距離得非常遙遠的﹐但是在實踐上也趨向於一種與國家崇拜的結果極其相似的社會形態。 自從公元前600年直到今天這一全部漫長的發展史上﹐哲學家們可以分成為希望加強 社會約束的人與希望放鬆社會約束的人。與這種區別相聯繫著的還有其他的區別。紀律 主義分子宣揚著某種或新或舊的教條體系﹐並且因此在或多或少的程度上就不得不仇視 科學﹐因為他們的教條並不能從經驗上加以證明。他們幾乎總是教訓人說﹐幸福並不就 是善﹐而惟有“崇高”或者“英雄主義”才是值得願望的。他們對於人性中的非理性的 部分有著一種同情﹐因為他們感到理性是不利於社會團結的。另外一方面﹐則自由主義 分子﹐除了極端的無政府主義者而外﹐都傾向於科學､功利與理性而反對激情﹐並且是 一切較深刻形式的宗教的敵人。這種衝突早在我們所認為的哲學興起之前就在希臘存在 著了﹐並且在早期的希臘思想中已經十分顯著。它變成為各種形式﹐一直持續到今天﹐ 並且無疑地將會持續到未來的時代。 很顯然﹐在這一爭論中––就象所有經歷了漫長時期而存留下來的爭論一樣––每 一方都是部分正確的而又部分錯誤的。社會團結是必要的﹐但人類迄今還不曾有過單憑 說理的論辯就能加強團結的事。每一個社會都受著兩種相對立的危險的威脅﹕一方面是 由於過分講紀律與尊敬傳統而產生的僵化﹐另一方面是由於個人主義與個人獨立性的增 長而使得合作成為不可能﹐因而造成解體或者是對外來徵服者的屈服。 一般說來﹐重要的文明都是從一種嚴格和迷信的體系出發﹐逐漸地鬆弛下來﹐在一 定的階段就達到了一個天才輝煌的時期﹔ 這時﹐舊傳統中的好東西繼續保存著﹐而在起解體之中所包含著的那些壞東西則還 沒有來得及發展。但是隨著壞東西的發展﹐它就走向無政府主義﹐從而不可避免地走向 一種新的暴政﹐同時產生出來一種受到新的教條體系所保證的新的綜合。自由主義的學 說就是想要避免這種無休止的反複的一種企圖。自由主義的本質就是企圖不根據非理性 的教條而獲得一種社會秩序﹐並且除了為保存社會所必須的束縛而外﹐不再以更多的束 縛來保證社會的安定。這種企圖是否可以成功﹐只有未來才能夠斷定了。 |
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