西方哲學史
原子論者

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 第九章 原子論者

原子論的創始者是留基波和德謨克里特兩個人。這兩個人是很難區別開來的﹐因為 他們通常總是被人相提並論﹐而且顯然地留基波的某些作品後來還被認為是德謨克里特 的作品。

留基波的鼎盛期似乎約當公元前440年﹐他來自米利都﹐繼承了與米利都相聯繫著 的科學的理性主義的哲學。他受了巴門尼德和芝諾很大的影響。關於他﹐人們知道得非 常少﹐以致於有人認為伊壁鳩魯﹙德謨克里特後期的一個追隨者﹚曾經斷然否認過他的 存在﹐而且有些近代的學者還重新提出這種理論來。然而亞里士多德的著作中有很多提 到他的地方﹐因而如果他僅僅是一個神話而竟然會出現這麼多的引徵﹙包括對原文的引 文﹚﹐那就似乎是令人難於置信的了。

德謨克里特則是一個更加確定得多的人物了。他是色雷斯的阿布德拉地方的人﹔至 於他的年代﹐他曾說過阿那克薩哥拉年老的時候﹙可以說約當公元前432年左右﹚他還很 年青﹐所以人們認為他的鼎盛期是公元前420年左右。他廣氾地遊歷過南方與東方的許多 國度﹐追求著知識﹔他也許在埃及渡過相當的時間﹐他還一定到過波斯的。然後他就回 到阿布德拉﹐終老於此。策勒爾稱他"在知識的淵博方面要超過所有的古代的和當代的哲 學家﹐在思維的尖銳性和邏輯正確性方面要超過絕大多數的哲學家"。

德謨克里特是蘇格拉底和智者們同時代的人﹐因此根據純粹編年的理由﹐就應該在 我們的這部歷史裡放在稍後一點﹐但是困難在於他是很難和留基波分開的。根據這種理 由我就要在蘇格拉底和智者以前先來考慮他﹐雖說他的哲學有一部分就是為了答複他的 同鄉而且是最傑出的智者普羅泰戈拉的。普羅泰戈拉訪問雅典的時候﹐曾受到熱烈的歡 迎﹔而另一方面德謨克里特卻說﹐"我到了雅典﹐可是沒有一個人知道我"。他的哲學在 雅典有很長的時期是為人忽視的﹔伯奈特說"我們不清楚柏拉圖是否知道有關德謨克里特 的任何事情……另一方面﹐亞里士多德是很知道德謨克里特的﹐因為他也是一個來自北 方的伊奧尼亞人"。柏拉圖的對話錄裡從來沒有提到過他﹐但據第歐根尼˙拉爾修說﹐ 柏拉圖非常之討厭他﹐以致想把他的全部著作都燒光。希斯把他作為一位數學家而推崇 得很高。

留基波和德謨克里特兩人的共同哲學的基本觀念是出於留基波的﹐但是就理論的形 成而言﹐就不大可能把他們兩個人分開了﹔而且對我們來說﹐也無需這樣做。留基波– –如果不是德謨克里特的話––試圖調和以巴門尼德與恩培多克勒分別為其代表的一元 論與多元論而走到了原子論。他們的觀點極其有似於近代科學的觀點﹐並且避免了大部 分希臘的暝想所常犯的錯誤。他們相信萬物都是由原子構成的﹐原子在物理上––而不 是在幾何上––是不可分的﹔原子之間存在著虛空﹔原子是不可毀滅的﹔原子曾經永遠 是﹐而且將繼續永遠是﹐在運動著的。原子的數目是無限的﹐甚至於原子的種類也是無 限的﹐不同只在於形狀和大小。亞里士多德說過﹐按照原子論者的說法﹐原子在熱度 方面也是不同的﹐構成了火的球狀原子是最熱的﹔至於在重量方面﹐他引過德謨克里特 的話﹕“任何不可分割的越佔優勢﹐則重量越大”。然而原子究竟有沒有重量這個問題﹐ 在原子論派的理論裡一直是一個有爭論的問題。

原子是永遠運動著的﹔但是關於原始運動的特性﹐則注疏者們有不同的意見。有的 人﹐尤其是策勒爾﹐認為原子是被想象為永遠在降落著的﹐而愈重的原子就降落得愈快﹔ 於是它們就趕上了較輕的原子﹐就發生了衝撞﹐並且原子就象檯球一樣地折射回來。這 一定就是伊壁鳩魯的觀點﹔伊壁鳩魯的理論在很多方面都是基於德謨克里特的理論的﹐ 同時又頗不高明地努力要顧及到亞里士多德的批評。但是有相當的理由可以設想﹐重量 並不是留基波和德謨克里特的原子的本來的性質。在他們的觀點裡﹐倒更有可能似乎是 原子起初是在雜亂無章地運動著﹐正象現代氣體分子的運動理論那樣。德謨克里特說在 無限的虛空裡既沒有上也沒有下﹐他把原子在靈魂中的運動比做沒有風的時候的塵埃在 一條太陽光線之下運動。這是比伊壁鳩魯更為明智得多的看法﹐並且我認為我們可以假 定這就是留基波和德謨克里特的看法。由於衝撞的結果﹐原子群就形成了漩渦。其餘 的過程則大致有如阿那克薩哥拉所說的一樣﹐然而他對於漩渦加以機械的解釋而不以心 的作用來解釋﹐則是一個進步。

在古代﹐通常總是譴責原子論者們把萬物都歸之於機緣。正好相反﹐原子論者乃是 嚴格的決定論者﹐他們相信萬物都是依照自然律而發生的。德謨克里特明白地否認過任 何事物可以由於機緣而發生。人們都知道留基波––雖說這個人是否存在還有問題– –曾經說過一件事﹕“沒有什麼是可以無端發生的﹐萬物都是有理由的﹐而且都是必然 的。”的確他並沒有說明何以世界自始就應該是它所原有的那種樣子﹐這一點或許可以 歸之於機緣。但是只要世界一旦存在﹐它的繼續發展就是無可更改地被機械的原則所確 定的了。亞里士多德和別人都指摘他和德謨克里特並沒有說明原子的原始運動﹐但是在 這一點上原子論者要比批其他們的人更科學得多。因果作用必須是從某件事物上開始的﹐ 而且無論它從什麼地方開始﹐對於起始的預料是不能指出原因的。世界可以歸之於一位 創世主﹐但是縱令那樣﹐創世主的自身也是不能加以說明的。事實上﹐原子論者的理論 要比古代所曾提出過的任何其他理論﹐都更近於近代科學的理論。

與蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德不同﹐原子論者力圖不引用目.的.或.最.終.因. 的觀念來解釋世界。一樁事情的“最終因”乃是另一件未來的事﹐這樁事情就是以那件 未來的事為目的而發生的。這種概念是適用於人事方面的。面包師為什麼要做面包﹖因 為人們會飢餓。為什麼要建造鐵路﹖因為人們要旅行。在這種情況中﹐事物就可以用它 們所服務的目的來加以解釋。當我們問到一件事“為什麼”的時候﹐我們指的可以是下 列兩種事情中的一種﹐我們可以指﹕“這一事件是為著什麼目的而服務的﹖”或者我們 也可以指﹕“是怎樣的事前情況造成了這一事件的﹖”對前一個問題的答案就是目的論 的解釋﹐或者說是用最終因來解釋的﹔對於後一問題的答案就是一種機械論的解釋。我 看不出預先怎麼能夠知道科學應該問的是這兩個問題中的哪一個﹖或者﹐是不是兩個都 應該問﹖但是經驗表明機械論的問題引到了科學的知識﹐而目的論的問題卻沒有。原子 論者問的是機械論的問題而且做出了機械論的答案。可是他們的後人﹐直到文藝復興時 代為止﹐都是對於目的論的問題更感興趣﹐於是就把科學引進了死胡同。關於這兩個問 題﹐卻都有一條界限往往被人忽略了﹐無論是在一般人的思想裡也好﹐還是在哲學裡也 好。兩個問題沒有一個是可以用來確切明白地問到實在的全體﹙包括上帝﹚的﹐它們都 只能問到它的某些部分。至於目的論的解釋﹐它通常總是很快地就達到一個創世主﹐或 者至少是一個設計者﹐而這位創世主的目的就體現在自然的過程之中。但是假如一個人 的目的論竟是如此之頑強﹐而一定要繼續追問創世主又是為著什麼目的而服務的﹐那末﹐ 十分顯然他的問題就是不虔敬的了。而且﹐這也是毫無意義的﹐因為要使它有意義﹐我 們就一定得設想創世主是被一位太上創世主所創造出來的﹐而創世主就是為這位太上創 世主的目的而服務的。因此﹐目的的概念就只能適用於實在的范圍以內﹐而不能適用於 實在的全體。

一種頗為類似的論證也可以用於機械論的解釋。一件事以另一件事為其原因﹐這另 一件事又以第三件事為其原因﹐如此類推。但是假如我們要求全體也有一個原因的話﹐ 我們就又不得不回到創世主上面來﹐而這一創世主的本身必須是沒有原因的。因此﹐一 切因果式的解釋就必定要有一個任意設想的開端。這就是為什麼在原子論者的理論裡留 下來原子的原始運動而不加以說明﹐並不能算是缺欠了。

不應當設想原子論者提出來的理論的理由完全是經驗的。原子理論在近代又復活了﹐ 用以解釋化學上的事實﹐但是這些事實希臘人並不知道。在古代﹐經驗的觀察與邏輯的 論證二者之間並沒有什麼很顯著的區別。的確﹐巴門尼德是輕視觀察到的事實的﹐但是 恩培多克勒和阿那克薩哥拉卻把他們大部分的形而上學和對於滴漏與轉水車的觀察結合 在一起。直到智者時代為止﹐似乎還沒有一個哲學家曾經懷疑過一套完整的形而上學和 宇宙論是由大量的推理與某些觀察相結合就可以建立起來的。原子論者非常幸運地想出 了一種假說﹐兩千多年以後人們為這種假說發見了一些證據﹐然而他們的信念在當時卻 是缺乏任何穩固的基礎的。正象他那時別的哲學家們一樣﹐留基波也一心想發見一種 方式可以調和巴門尼德的論證與明顯的運動和變化的事實。正如亞里士多德說的﹕

“雖然這些見解﹙巴門尼德的見解﹚在辯證的討論裡似乎進行得很有邏輯﹐然而只 要考慮一下事實就會看出﹐如果相信它們那就顯得和瘋狂相去無幾了。因為確乎沒有一 個狂人能夠喪失心智到這種地步﹐竟至會設想火和冰是'一'﹕惟有對於介乎是正確與習 慣上似乎是正確這二者之間的東西﹐才會有人瘋狂到看不出差別來。

“可是﹐留基波以為他有一種與感官﹣知覺相調和的理論﹐既可以不取消生成與毀 滅﹐也可以不取消運動與事物的多重性。他向知覺中的事實作出了這些讓步﹕另一方面 他又向一元論者讓步﹐承認不能有沒有虛空的運動﹐結果就有了一種被他表述如下的理 論﹕'虛空是一種不存在﹐而存在的任何部分都不是不存在﹔因為存在就這個名辭的嚴格 意義來說﹐乃是一種絕對的充滿﹐可是這種充滿卻不是一﹔反之它是一種多﹐這種多為 數無窮而且由於體積極小所以是看不見的。這些多.就在虛空中運動﹙因為虛空是存在的﹚﹕ 於是它們由於聯合就產生了生.成.﹐由於分離而就產生了毀滅。此外只要當它們偶然相 接觸時﹙因為這裡它們不是一﹚它們就起作用並且被作用﹐由於聚合在一片互相糾纏﹐ 它們就可以繁殖。另一方面從真正的一.絕不能出現多﹐從真正的多也絕不能出現一﹕這 是不可能的事'。”

我們可以看出有一點是大家一直都同意的﹐那就是﹕在充滿之中不能有運動。而在 這一點上大家卻都錯了。在充滿裡可以有循環的運動﹐只要它是一直不斷地存在著。這 種觀念是說一件事物只能運動到一個空虛的位置上去﹐而在充滿裡則沒有空虛的位置。 也許可以很有效地論證說﹐運動決不能在充滿之內開始﹔但是決不能很有效地說﹐運動 是完全不能出現的。然而對希臘人來說﹐似乎一個人必須要末就接受巴門尼德的不變的 世界﹐要末就得承認虛空。

巴門尼德反對“不存在”的論證﹐在邏輯上似乎用之於反對虛空也同樣是無可反駁 的﹔並且在仿佛是沒有東西的地方卻還有空氣的存在﹐這一發現就更加強了巴門尼德的 論證﹙這是常見的邏輯與觀察相混淆的一例﹚。我們可以把巴門尼德式的立場表示如下﹕ “你說有虛空﹔因此虛空就不是無物﹔因此它就不是虛空”。我們不能說原子論者已經 答.複.了這一論證﹔他們僅僅宣稱他們認為應該略掉這一點﹐理由是運動乃是一件經驗 中的事實﹐因此就必.定.有虛空﹐無論它是多麼地難於想象。

讓我們來考查一下這個問題後來的演變歷史。避免這一邏輯困難的最初的最顯著的 辦法就是把物質和空間區分開來。按照這種看法﹐空間並不是無物﹐而是具有容器的性 質﹔它的某一部分可以是﹐也可以不是﹐充滿了物質的。亞里士多德說﹙《物理學》﹐ 208b﹚﹕“虛空存在的理論就包含著位置的存在﹐因為一個人可以把虛空定義為抽掉物 體之後的位置”。這種觀點被牛頓以極其明確方式提了出來﹐牛頓肯定絕對空間的存在﹐ 因而就區別開了絕對運動與相對運動。在哥白尼學說的論戰裡﹐雙方﹙不管他們是怎麼 樣地沒有認識到這一點﹚都是接受了這種見解的﹐因為他們認為﹕說“天體從東向西旋 轉”和說“地球從西向東轉動”這兩種說法是不同的。但如果一切運動都是相對的﹐那 末這兩種敘述就僅僅是同一件事物的不同說法罷了﹐就象是說“約翰是詹姆士的父親” 和“詹姆士是約翰的兒子”一樣。但是如果一切運動都是相對的﹐並且空間是非實質的﹐ 那末我們手裡就留下來巴門尼德式的反對虛空的論證了。

笛卡兒的論證和早期希臘哲學家的論證正好是同樣的﹐他說廣袤是物質的本質﹐因 此處處都有物質。廣袤對於笛卡兒﹐乃是一個形容詞﹐而不是一個實體字﹔它的實體字 便是物質﹐而沒有它的實體字它就不能存在。空虛的空間對於他說來﹐正象是說幸福而 可以沒有一個幸福的感受者是同樣地荒謬。萊布尼茲的立場多少有些不同﹐他也相信有 充滿﹐可是他以為空間僅只是種種關繫的一個體系。在這個題目上他和牛頓﹙由克拉克 出面來代表﹚之間有過一場著名的爭論。這個爭論在愛因斯坦的時代以前始終懸而未決﹐ 但是愛因斯坦的理論把勝利決定性地給予了萊布尼茲。

近代的物理學家雖然仍然相信物質在某種意義是原子的﹐但是並不相信有空虛的空 間。就在沒有物質的地方﹐也仍然有著某.種.東.西.﹐特別是光波。物質已經不複具有 它在哲學中通過巴門尼德的論證所獲得的那種崇高的地位了。它並非是不變的實體﹐而 僅僅是事件集合的一種方式。有些事件屬於可以被我們認為是物質事物的集群﹔另有些 事件﹐例如光波﹐則不是。唯有事件才是世界的材.料.﹐而每一事件都是為時極其短促 的。在這一點上﹐近代的物理學是站在赫拉克利特的那一邊而反對巴門尼德的。但是在 愛因斯坦和量子論以前﹐它卻始終是站在巴門尼德那一邊的。

至於空間﹐近代的觀點是﹕空間既不是一種實體﹐象牛頓所說的那樣並且象留基波 和德謨克里特所應該說的那樣﹐也不是伸展著的物體的一個形容詞﹐象笛卡兒所想的那 樣﹐而是種種關繫的一個體系﹐象萊布尼茲所說的那樣。現在還一點都不清楚﹐這種觀 點是不是能與虛空的存在相符合。或許就抽象的邏輯來說﹐它是可以與虛空相調和的。 我們可以說在任何兩件事物之間總有一定的或大或小的距離﹐而這一距離並不蘊含著有 中間事物的存在。可是這樣的一種觀點在近代物理學裡是無法應用的。自從愛因斯坦以 後﹐距離只是存在於事件之間﹐而不是存在於事物之間了﹐並且它還既包括著時間也包 括著空間。它在本質上是一種因果的概念﹐並且在近代物理學裡作用是不會隔著距離的。 然而這一切毋寧都是根據經驗的理由﹐而非根據邏輯的理由。此外﹐近代的看法除非是 以微分方程式便無法表述﹐因此它是古代哲學家們所不會理解的。

因而原子論派的觀點之邏輯發展的結果便似乎是牛頓的絕對空間的理論﹐這種理論 遇到的困難乃是必須把實在歸之於“不存在”。對於這種理論並沒有任何邏輯上的反對

理由。主要的反對理由就是絕對空間乃是絕對不可知的﹐因此在經驗科學中就不可能是 一種必要的假設。更實際的反對理由就是﹐物理學沒有它也能前進。但是原子論派的世 界在邏輯上仍然是可能的﹐並且要比任何其他古代哲學家的世界都更接近於實際的世界。

德謨克里特相當詳盡地完成了他的理論工作﹐並且其中有些工作是非常有趣的。他 說每個原子都是不可滲透的、不可分割的﹐因為它裡面沒有虛空。當你用刀切蘋果的時 候﹐刀必須找到有一個可以插進去的空虛的地方﹔如果蘋果裡沒有虛空﹐它就會是無限 地堅硬﹐於是在物理上就會是不可分割的。每個原子內部是不變的﹐事實上原子就是一 個巴門尼德式的“一”。原子所作的唯一事情就是運動和互相衝撞﹐以及有時候﹐當它 們恰好具有能夠互相鉗合的形狀時﹐結合在一起。原子有著各種各樣的形狀﹔火是由小 球狀的原子構成的﹐靈魂也是如此。原子由於衝撞就形成了漩渦﹐漩渦就產生了物體﹐ 並且終於產生了世界。有著許多的世界﹐有些世界在生長﹐有些則在衰亡﹔有些可能 沒有日和月﹐有些可能有著幾個日和月。每個世界都有開始和終了。一個世界可以由於 與另一個更大的世界相衝撞而毀滅。這種宇宙論可以總括在雪萊的詩裡﹕

世界永遠不斷地在滾動 自它們的開闢以至毀滅﹐ 象是河流裡面的水泡 閃灼著、爆破著、終於消逝。 生命就從原始的泥土裡發展出來。一個生活體全身處處都有一些火﹐但是在腦子裡 或者在胸中火最多。﹙在這一點上﹐權威們的意見是分歧的。﹚思想也是一種運動﹐從 而也可以造成別的地方的運動。知覺和思想都是生理過程。知覺有兩種﹐一種是感性的﹐ 一種是悟性的。後一種知覺僅僅有賴於被知覺的事物﹐而前一種知覺則同時還要有賴於 我們的感官﹐所以很容易欺騙我們。德謨克里特和洛克一樣﹐也認為有些性質如溫暖、 美味與顏色實際上並不是在客體之內而只是由於我們感覺器官的作用﹐但是有些性質如 重量、密度與硬度則實際上是在客體之內的。

德謨克里特是一個徹底的唯物主義者﹔我們已經知道﹐在他看來靈魂是由原子組成 的﹐思想也是物理的過程。宇宙之中並沒有目的﹔只有被機械的法則所統馭著的原子。 他不相信流俗的宗教﹐他反駁過阿那克薩哥拉的nous﹙心﹐理智﹚。在倫理學方面﹐他 認為快樂就是生活的鵠的﹐並且認為節制與修養就是獲得快樂最好的手段。他不喜歡任 何激烈的熱情的事物﹔他不贊許戀愛﹐因為他說那就包含著意識可能被歡樂所顛倒。他 重視友誼﹐但是把女人想得很壞﹐並且也不願意有小孩子﹐因為對孩子們的教育會攪亂 哲學的。在所有這些方面﹐他都非常象傑羅姆˙邊沁﹔他對於希臘人所稱之為民主的東 西也有著同樣的愛好。德謨克里特––至少我的意見如此––是避免了後來曾經損害 過所有古代和中世紀思想的那種錯誤的最後一個哲學家。我們迄今為止所探討過的所有 的哲學家們﹐都曾致力於一種無所為而為的努力想要了解世界。他們想象中的了解世界 要比實際的情形輕而易舉得多﹐但是沒有這種樂觀主義他們就不會有勇氣做出開端來的。 他們的態度只要並不是僅僅體現他們時代的偏見的時候﹐大體上可以說是真正科學的。 但它不僅僅是科學的﹔它還是富於想象的、生平蓬勃的﹐並且充滿了冒險的樂趣。他們 對一切事物都感到興趣﹐––流星和日月蝕、魚和旋風、宗教和道德﹔他們結合了深沉 的智慧和赤子的熱誠。

自此而後﹐儘管有著空前無比的成就﹐然而卻呈現了某些衰落的最初萌芽﹐然後就 是逐漸地衰頹。德謨克里特以後的哲學––哪怕是最好的哲學––的錯誤之點就在於和 宇宙對比之下不恰當地強調了人。首先和智者們一片出現的懷疑主義﹐就是引導人去研 究我們是如.何.知道的﹐而不是去努力獲得新知識的。然後隨著蘇格拉底而出現了對於 倫理的強調﹔隨著柏拉圖又出現了否定感性世界而偏重那個自我創造出來的純粹思維的 世界﹔隨著亞里士多德又出現了對於目的的信仰﹐把目的當作是科學中的基本觀念。盡 管有柏拉圖與亞里士多德的天才﹐但他們的思想卻有著結果證明瞭是為害無窮的缺點。 從他們那時候以後﹐生平就萎縮了﹐而流俗的迷信便逐漸地興起。做為天主教正統教義 勝利的結果﹐就出現了部分的新面貌﹔但是要一直等到文藝復興﹐哲學才又獲得了蘇格 拉底的前人所特有的那種生平和獨立性。

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