中國哲學簡史
馮友蘭
孔子﹕第一位教師

 

第四章 孔子﹕第一位教師

孔子姓孔名丘﹐公元前551年生於魯國﹐位於中國東部的現在的山東省。他的祖先是宋國貴族成員﹐宋國貴族是商朝王室的後代﹐商朝是周朝的前一個朝代。在孔子出生以前﹐他的家由於政治糾紛已經失去貴族地位﹐遷到魯國。

孔子一生事跡詳見《史記》的《孔子世家》。從這篇世家我們知道孔子年輕時很窮﹐五十歲時進入了魯國政府﹐後來作了高官。一場政治陰謀逼他下台。離鄉背井。此後十三年他週遊列國﹐總希望找到機會、實現他的政治、社會改革的理想。可是一處也沒有找到﹐他年老了﹐最後回到魯國﹐過了三年就死了。死於公元前479年。

孔子和六經

前一章說過﹐各家哲學的興起﹐是與私人講學同時開始的。就現代學術界可以斷定的而論﹐孔子是中國歷史上第一個以私人身份教了大量學生的人﹐他週遊列國時有大批學生跟隨著。照傳統說法、他有幾千個學生﹐其中有幾十人成為著名的思想家和學者。前一個數目無疑是太誇大了﹐但是毫無問題的是﹐他是個很有影響的教師﹐而更為重要和獨一無二的是﹐他是中國的第一位私學教師。他的思想完善地保存在《論語》堙C他的一些弟子將他的分散的言論編成集子﹐名為《論語》。

孔子是一位“儒”﹐是“儒家”創建人。前一章?提到﹐劉歆說儒家“遊文於六經之中﹐留意於仁義之際”。六經就是《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》(今佚)、《春秋》(魯國編年史﹐起自公元前722年﹐訖於公元前479年即孔子卒年)。這些經的性質由書名就可以知道﹐唯有《易》是例外。《易》被後來儒家的人解釋成形上學著作﹐其實本來是一部卜筮之書。

孔子與六經的關繫如何。傳統學術界有兩派意見。一派認為﹐六經都是孔子的著作。另一派則認為﹐孔子是《春秋》的著者﹐《易》的注者﹐《禮》、《樂》的修訂者﹐《詩》、《書》的編者。可是事實上﹐無論哪一經﹐孔子既不是著者﹐也不是注者﹐甚至連編者也不是。可以肯定﹐在許多方面他都是維護傳統的保守派。他的確想修訂禮樂﹐那也是要糾正一切偏離傳統的標准和做法﹐這樣的例子在《論語》中屢見不鮮。再從《論語》中關於孔子的傳說來看﹐他從來沒有任何打算﹐要親自為後代著作什麼東西。還沒有聽說當時有私人著作的事。私人著作是孔子時代之後才發展起來的、在他以前只有官方著作。他是中國的第一位私人教師﹐而不是中國的第一位私人著作家。

在孔子的時代以前已經有了六經。六經是過去的文化遺產。六經又叫做“六藝”﹐是周代封建制前期數百年中貴族教育的基礎。可是大約從公元前七世紀開始﹐隨著封建制的解體﹐貴族的教師們﹐甚至有些貴族本人﹐––他們已經喪失爵位﹐但是熟悉典籍﹐––流散在庶民之中。前一章?說過﹐他們這時靠教授典籍為生﹐還靠在婚喪祭把及其他典禮中“相禮”為生。這一種人就叫做“儒”。

孔子作為教育家

不過孔子不只是普通意義上的儒。在《論語》堨L被描寫成只是一個教育家。從某種觀點看來﹐也的確是如此。他期望他的弟子成為對國家、對社會有用的“成人”(《論語˙憲問》)﹐所以教給他們以經典為基礎的各門知識。作為教師﹐他覺得他的基本任務、是向弟子們解釋古代文化遺產。《論語》記載﹐孔子說他自己“述而不作”(《論語˙述而》)。就是這個原故。不過這只是孔子的一個方面﹐他還有另一方面。這就是﹐在傳述傳統的制度和觀念時、孔子給與它們的解釋﹐是由他自己的道德觀推導出來的。例如在解釋“三年之喪”這個古老的禮制時。孔子說……“子生三年﹐然後免於父母之懷。夫三年之喪﹐天下之通喪也。”(《論語˙陽貨》)換句話說﹐兒子的一生﹐至少頭三年完全依賴父母﹐因此父母死後他應當以同樣長的時間服喪﹐表示感恩。還有在講授經典時﹐孔子給與它們以新的解釋。例如講到《詩》經時﹐他強調它的道德價值﹐說﹔“《詩》三百、一言以蔽之﹐曰﹕‘思無邪’。”(《論語˙為政》)這樣一來﹐孔子就不只是單純地傳述了﹐因為他在“述”堙壯@”出了一些新的東西。

這種以述為作的精神﹐被後世儒家的人傳之永久﹐經書代代相傳時﹐他們就寫出了無數的注疏。後來的《十三經注疏》﹐就是用這種精神對經書原文進行註釋而形成的。正是這樣﹐才使孔子不同於當時尋常的儒﹐而使他成為新學派的創建人。正因為這個學派的人都是學者同時又是六經的專家﹐所以這個學派被稱為“儒家”。

正名

孔子除了對經典作出新的解釋以外﹐還有他自己的對於個人與社會﹐天與人的理論。關於社會﹐他認為﹐為了有一個秩序良好的社會﹐最重要的事情是實行他所說的正名。就是說﹐“實”應當與“名”為它規定的含義相符合。有個學生問他﹐若要您治理國家。先做什麼呢﹖孔子說﹔“必也正名乎﹗”(《論語˙子路》)又有個國君問治理國家的原則﹐孔子說﹕“君君﹐臣臣﹐父父﹐子子。”(《論語˙顏淵》)換句話說﹐每個名都有一定的含義﹐這種含義就是此名所指的一類事物的本質。因此﹐這些事物都應當與這種理想的本質相符。君的本質是理想的君必備的﹐即所謂“君道”。君﹐若按君道而行﹐他才於實﹐於名﹐都是真正的君。這就是名實相符。不然的話﹐他就不是君﹐即使他可以要人們稱他為君。在社會關繫中﹐每個名都含有一定的責任和義務。君、臣、父、子都是這樣的社會關繫的名﹐負有這些名的人都必須相應地履行他們的責任和義務。這就是孔子正名學說的含義。

仁、義

關於人的德性﹐孔子強調仁和義﹐特點是仁。義是事之“宜”﹐即“應該”。它是絕對的命令。社會中的每個人都有一定的應該做的事、必須為做而做﹐因為做這些事在道德上是對的。如果做這些事只出於非道德的考慮﹐即使做了應該做的事﹐這種行為也不是義的行為。用一個常常受孔子和後來儒家的人蔑視的詞來說﹐那就是為“利”。在儒家思想中﹐義與利是直接對立的。孔子本人就說過﹕“君子喻於義﹐小人喻於利。”(《論語˙堣砥n)在這堣w經有了後來儒家的人所說的“義利之辨”﹐他們認為義利之辨在道德學說中是極其重要的。

義的觀念是形式的觀念﹐仁的觀念就具體多了。人在社會中的義務﹐其形式的本質就是它們的“應該”﹐因為這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質則是“愛人”﹐就是“仁”。父行父道愛其子﹐子行子道愛其父。有個學生問什麼是仁﹐孔子說﹕“愛人”(《論話˙顏淵》)。真正愛人的人﹐是能夠履行社會義務的人。所以在《論語》中可以看出﹐有時候孔子用“仁”字不光是指某一種特殊德性﹐而且是指一切德性的總和。所以“仁人”一詞與全德之人同義。在這種情況下。“仁”可以譯為perfect virtue(全德)。

忠、恕

《論語》記載﹕“仲弓問仁。子曰﹕‘……己所不欲﹐勿施於人。……”(《顏淵》)孔子又說﹕“夫仁者﹐己欲立而立人﹐己欲達而達人。能近取譬﹐可謂仁之方也己。”(《論語˙雍也》)由此看來﹐如何實行仁﹐在於推己及人。“己欲立而立人﹐己欲達而達人”﹐換句話說﹐“己之所欲。亦施於人”﹐這是推己及人的肯定方面、孔子稱之為“忠”﹐即“盡己為人”。推己及人的否定方面﹐孔子稱之為您﹐即“己所不欲﹐勿施於人”。推己及人的這兩
個方面合在一起﹐就叫做忠恕之道﹐就是“仁之方”(實行仁的方法)。

後來的儒家﹐有些人把忠恕之道叫做“系﹙此字無﹕ocr﹚矩之道”。就是說﹐這種道是以本人自身為尺度﹐來調節本人的行為。公元前三、二世紀儒家有一部論文集名叫《禮記》﹐其中有一篇《大學》﹐說﹔“所惡於上﹐毋以使下。所惡於下﹐毋以事上。所惡於前﹐毋以先後。所惡於後﹐毋以從前。所惡於右﹐毋以交於左。所惡於左﹐毋以交於右。此之謂系矩之道。”《禮記》另有一篇《中庸》﹐相傳是孔子之孫子思所作﹐其中說﹕“忠恕違道不遠。施諸己而不願。亦勿施於人。……所求乎子﹐以事父。……所求乎臣﹐以事君。……所求乎弟﹐以事兄。……所求乎朋友﹐先施之。……”《大學》所舉的例證。強調忠恕之道的否定方面﹔《中庸》所舉的例證。強調忠恕之道的肯定方面。不論在哪個方面﹐

定行為的“系矩”都在本人自身﹐而不在其他東西之中。忠恕之道同時就是仁道﹐所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的責任和義務﹐這就包括了義的性質。因而忠恕之道就是人的道德生活的開端和終結。《論語》有一章說﹕“子曰﹔‘參乎﹗吾道一以貫之。’曾子曰﹕‘唯。’子出﹐門人問曰﹕‘何謂也﹖’曾子曰﹕‘夫子之道﹐忠恕而已矣。”(《堣砥n)每個人在自己心堻ㄕ釵甈高滿夾t矩”﹐隨時可以用它。實行仁的方法既然如此簡單﹐所以孔子說﹕“仁遠乎哉﹖我欲仁﹐斯仁至矣。”(《論語˙述而》)

知命

從義的觀念﹐孔子推導出“無所為而為”的觀念。一個人做他應該做的事﹐純粹是由於這樣做在道德上是對的﹐而不是出於在這種道德強制以外的任何考慮。《論語》記載﹐孔子被某個隱者嘲諷為“知其不可而為之者”(《憲問》)。《論語》還記載﹐孔子有個弟子告訴另一個隱者說﹔“君子之仕也﹐行其義也。道之不行﹐已知之矣。”(《微子》)後面我們將看到﹐道家講“無為”的學說。而儒家講“無所為而為”的學說。依儒家看來﹐一個人不可能無為﹐因為每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是“無所
為”﹐因為做這些事的價值在於做的本身之內﹐而不是在於外在的結果之內。

孔子本人的一生正是這種學說的好例。他生活在社會、政治大動亂的年代﹐他竭盡全力改革世界。他週遊各地﹐還像蘇格拉底那樣﹐逢人必談。雖然他的一切努力都是枉費﹐可是他從不氣餒。他明知道他不會成功﹐仍然繼續努力。孔子說他自己﹕“道之將行也與﹖命也。道之將廢也與﹖命也。”(《論語˙憲問》)他盡了一切努力﹐而又歸之於命。命就是命運。孔子則是指天命﹐即天的命令或天意﹔換句話說﹐它被看作一種有目的的力量。但是後來的儒家﹐就把命只當作整個宇宙的一切存在的條件和力量。我們的活動﹐要取得外在的成功﹐總是需要這些條件的配合。但是這種配合﹐整個地看來﹐卻在我們能控制的范圍之外。所以我們能夠做的﹐莫過於一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做的事﹐而不計成敗。這樣做﹐就是“知命”。要做儒家所說的君子﹐知命是一個重要的必要條件。所以孔子說﹕“不知命﹐無以為君子也。”(《論語˙堯曰》)由此看來﹐知命也就是承認世界本來存在的必然性﹐這樣﹐對於外在的成敗也就無所縈懷。如果我們做到這一點﹐在某種意義上﹐我們也就永不失敗。因為﹐如果我們盡應盡的義務﹐那麼﹐通過我們盡義務的這種行動﹐此項義務也就在道德上算是盡到了﹐這與我們行動的外在成敗並不相干。

這樣做的結果﹐我們將永不患得患失﹐因而永遠快樂。所以孔子說﹕“知者不惑﹐仁者不憂﹐勇者不懼。”(《論語˙子罕》)又說﹕“君子坦蕩蕩﹐小人長戚戚。”(《論語˙述而》)

孔子的精神修養發展過程

在道家的著作《莊子》中﹐可以看到道家的人常常嘲笑孔子﹐說他把自己局限於仁義道德之中﹐只知道道德價值﹐不知道超道德價值。表面上看﹐他們是對的﹐實際上他們錯了。請看孔子談到自己精神修養發展過程時所說的話吧﹐他說﹕“吾十有五﹐而志於學。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩。”(《論語˙為政》)孔子在這堜珨〞滿屁ョ芋M不是我們現在所說的學。《論語》中孔子說﹕“志於道。”(《述而》)又說﹕“朝聞道﹐夕死可矣。”(《堣砥n)孔子的志於學﹐就是志於這個道。我們現在所說的學﹐是指增加知識﹔但是“道”卻是我們用來提高精神境界的真理。

孔子還說﹕“立於禮。”(《論語˙泰伯》)又說﹕“不知禮﹐無以立也。”(《論語˙堯曰》)所以孔子說他三十而立﹐是指他這時候懂得了禮﹐言行都很得當。他說四十而不惑﹐是說他這時候已經成為知者。因為如前面所引的﹐“知者不惑”。

孔子一生﹐到此為止﹐也許僅只是認識到道德價值。但是到了五十、六十。他就認識到天命了﹐並且能夠順乎天命。換句話說﹐他到這時候也認識到超道德價值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得﹐他是受神的命令的指派﹐來喚醒希臘人。孔子同樣覺得﹐他接受了神的使命。《論語》記載﹕“子畏於匡﹐曰﹕‘……天之將喪斯文也﹐後死者不得與於斯文也﹔天之未喪斯文也﹐匡人其如予何﹗’”(《子罕》)有個與孔子同時的人說﹕“天下之無道也久矣﹐天將以夫子為木鐸。”(《論語˙八佾》)所以孔子在做他所做的事的時候﹐深信他是在執行天的命令﹐受到天的支持﹔他所認識到的價值也就高於道德價值。

不過﹐我們將會看出﹐孔子所體驗到的超道德價值﹐和道家所體驗到的並不完全一樣。道家完全拋棄了有理智、有目的的天的觀念﹐而代之以追求與渾沌的整體達到神秘的合一。因此﹐道家所認識、所體驗的超道德價值﹐距離人倫日用更遠了。

上面說到﹐孔子到了七十就能從心所欲﹐而所做的一切自然而然地正確。他的行動用不著有意的指導。他的行動用不著有意的努力。這代表著聖人發展的最高階段。

孔子在中國歷史上的地位

西方對於孔子的了解﹐可能超過了對於其他任何中國人的了解。可是在中國內部、孔子雖然一直出名﹐他的歷史地位在各個時代卻有很不相同的評價。按歷史順序說﹐他本來是普通教師﹐不過是許多教師中的一個教師。但是他死後﹐逐漸被認為是至聖先師﹐高於其他一切教師。到公元前二世紀﹐他的地位更加提高。當時許多儒家的人認為﹐孔子曾經真地接受天命﹐繼週而王。他雖然沒有真正登極﹐但是就理想上說﹐他是君臨全國的王。這顯然是個矛盾、可是有什麼根據呢﹖這些儒家的人說﹐根據可以在《春秋》的微言大義中找到。他們把《春秋》說成是孔子所著的表現其倫理、政治觀點的一部最重要的政治著作﹐而不是孔子故鄉魯國的編年史。再到公元前一世紀、孔子的地位提高到比王還高。據當時的許多人說﹐孔子是人群之中活著的神﹐這位神知道在他以後有個漢朝(公元前206至公元220年)﹐所以他在《春秋》中樹立一種政治理想﹐竟能完備得足夠供漢朝人實施而有餘。這種神化可以說是孔子光榮的頂點吧﹐在漢朝的中葉﹐儒家的確可以叫做宗教。

但是這種神化時期並沒有持續很久。公元一世紀初﹐就已經有比較帶有理性主義特色的儒家的人開始佔上風。從此以後﹐就不再認為孔子是神了﹐但是他作為“至聖先師”的地位仍然極高。直到十九世紀末﹐孔子受天命為王的說法固然又短暫地復活﹐但是不久以後﹐隨著民國的建立﹐他的聲望逐漸下降到“至聖先師”以下。在現在﹐大多數中國人會認為﹐他本來是一位教師﹐確實是一位偉大的教師﹐但是遠遠不是唯一的教師。

此外﹐孔子在生前就被認為是博學的人。例如﹐有一個與他同時的人說﹕“大哉孔子﹗博學而無所成名。”(《論語˙子罕》)從前面的引證﹐我們也可以看出﹐他自認為是繼承古代文化並使之垂之永久的人﹐與他同時的一些人也這麼認為。他的工作是以述為作﹐這使得他的學派重新解釋了前代的文化。他堅持了古代中他認為是最好的東西﹐又創立了一個有力的傳統﹐一直傳到最近的時代﹐這個時代又像孔子本人的時代﹐中國又面臨巨大而嚴重的經濟、社會變化。最後﹐他是中國的第一位教師。雖然從歷史上說﹐他當初不過是普通教師﹐但是後來有些時代認為他是至聖先師﹐也許是不無道理的。 

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