中國哲學簡史--8名家

第八章名家

“名家”這個名稱﹐譯成英文時﹐有時譯作“sophists(詭辯家)”﹐有時譯作 “logicians(邏輯家)”或“dialecticians(辯證家)”。名家與詭辯家﹑邏輯家﹑辯證家有些相同﹐這是事實﹔但是他們並不完全相同﹐這更是事實。為了避免混亂﹐頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯﹐也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問題﹐即“名”﹑“實”關繫問題。

名家和“辯者”

從邏輯上講﹐中國古代哲學的名與實的對立﹐很像西方的主詞與客詞的對立。例如說﹐ “這是桌子”﹐“蘇格拉底是人”﹐其中的“這”與“蘇格拉底”都是“實”﹐而“桌子” 與“人”都是“名”。這是十分明顯的。但是﹐若試圖更為精確地分析到底什麼是名﹑實﹐ 它們的關繫是什麼﹐我們就很容易鑽進一些非常可怪的問題﹐要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心髒。

名家的人在古代以“辯者”而聞名。《莊子》的《秋水》篇﹐提到名家的一個領袖公孫龍﹐他說他自己“合同異﹐離堅白﹐然不然﹐可不可。困百家之知﹐窮眾口之辯”。這些話對於整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論﹐樂於與人辯論﹐別人否定的他們偏要肯定﹐別人肯定的他們偏要否定﹐他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中說﹕“名家苛察繳繞﹐使人不得反其意。”(《史記˙太史公自序》)

公元前三世紀的儒家荀子﹐說鄧析(公元前501年卒)﹑惠施“好治怪說﹐玩琦辭” (《荀子˙非十二子》)。《呂氏春秋》也說鄧析﹑公孫龍是“言意相離”﹑“言心相離”之輩(《審應覽˙離謂˙淫辭》)﹐以其悖論而聞名於世。《莊子》的《天下》篇列舉了當時著名的悖論之後﹐提到惠施﹑桓團﹑公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人物。

關於桓團﹐我們別無所知。關於鄧析﹐我們知道他是當時著名的訟師﹑他的著作今己失傳﹐題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說﹕“子產治鄭﹐鄧析務難之。與民之有獄者約﹐大獄一衣﹐小獄襦褲。民之獻衣﹑襦褲而學訟者﹐不可勝數。以非為是﹐以是為非﹐ 是非無度﹐而可與不可日變。”(《呂氏春秋˙市應覽˙離謂》)《呂氏春秋》還有個故事﹐ 說是洧水發了大水﹐淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍﹐撈得屍首的人要錢太多﹐富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說﹕“不要急﹐他不賣給你。賣給誰呢﹖”撈得屍首的人等急了﹑也去找鄧析打主意。鄧析又回答說﹕“不要急﹐他不找你買﹐ 還找誰呢﹖”(《審應覽˙離謂》)故事沒有說這件事最後的結局﹐我們也可想而知了。

由此可見﹐鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字﹐在不同案件中﹐隨意作出不同的解釋。這就是他能夠“苟察繳繞﹐使人不得反其意”的方法。他專門這樣解釋和分析法律條文﹐而不管條文的精神實質﹐不管條文與事實的聯繫。換句話說﹐他只注重“名”而不注重 “實”。名家的精神就是這樣。

由此可見﹐辯者本來是訟師﹐鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進行分析的人﹐對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠施﹑公孫龍。

關於這兩個人﹐《呂氏春秋》告訴我們﹕“惠子為魏惠王(公元前370–319年在位)為法﹐為法已成﹐以示諸民人﹐民人皆善之。”(《審應覽˙淫辭》)又說﹕“秦趙相與約﹐約曰﹔自今以來﹐秦之所欲為﹐趙助之﹔趙之所欲為﹐秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏﹐趙欲救之﹐秦王不說﹐使人讓趙王曰﹕約曰﹐秦之所欲為﹐趙助之﹔趙之所欲為﹐秦助之。今秦欲攻魏﹐而趙因欲救之﹐此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰﹕亦可以發使而讓秦王曰﹐趙欲救之。今秦王獨不助趙﹐此非約也。”(同上)《韓非子》又告訴我們﹕“堅白﹑無厚之詞章﹐而憲令之法息。”(《問辯》)下面我們將看到﹐“堅白”是公孫龍的學說﹐“無厚”是惠施的學說。

從這些故事我們可以看出﹐惠施﹑公孫龍﹐在某種程度上﹐都與當時的法律活動有關。公孫龍對於秦趙之約的解釋﹐確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為﹐這兩個人有關法律的“言”﹐效果很壞﹐像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家﹐竟然反對源出訟師的名家的 “詞”﹐以為它破壞法律﹐這也許令人奇怪。但是在第十四章?中我們就會明白﹐韓非及其他法家其實都是政治家﹐並不是法學家。

惠施﹐公孫龍代表名家中的兩種趨向﹐一種是強調實的相對性﹐另一種是強調名的絕對性。這種區別﹐在著手從名實關繫中分析名的時候﹐就變得明顯了。我們來看一句簡單的話﹕“這是桌子”﹐其中的“這”指具體的實物﹐它是可變的﹐有生有滅的。可是“桌子” 在這句話裏指一個抽象範疇﹐即名稱﹐它是不變的﹐永遠是它那個樣子。“名”是絕對的﹐ “實”是相對的。例如“美”是絕對美的名﹐而“美的事物”只能是相對美。惠施強調實際事物是可變的﹑相對的這個事實﹐公孫龍則強調名是不變的﹑絕對的這個事實。

惠施的相對論

惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道﹐他曾任魏惠王的相﹐以其學問大而聞名。他的著作不幸失傳了﹐《莊子˙天下》篇保存有惠施的“十事”﹐我們所知道的惠施思想﹐僅只是從此“十事”推演出來的。

第一事是﹕“至大無外﹐謂之大一﹔至小無內﹐謂之小一”。這兩句話都是現在所謂的 “分析命題”。它們對於實﹐都無所肯定﹐因為它們對於實際世界中什麼東西最大﹐什麼東西最小﹐都無所肯定。它們只涉及抽象概念﹐就是名﹕“至大”﹑“至小”。為了充分理解這兩個命題﹐有必要拿它們與《莊子˙秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看出﹐惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。

這個故事說﹐秋水時至﹐百川灌河﹐河水很大﹐河伯(即河神)欣然自喜﹐順流而東行﹐ 至於北海。他在那裏遇見了北海若(即海神)﹐才第一次認識到﹐他的河雖然大﹐可是比起海來﹐實在太小了。他以極其贊嘆羨慕的心情同北海若談話﹐可是北海若對他說﹐他北海若本身在天地之間﹐真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是“小”﹐不能說他是“大”。說到這裏﹐河伯問北海若說﹕“然則吾大天地而小毫末﹐可乎﹖”北海若說﹕否。……計人之所知﹐不若其所不知﹔其生之時﹐不若未生之時。以其至小﹐求窮其至大之域﹐是故迷亂而不能自得也。由此觀之﹐又何以知毫末之足以定至細之倪﹐又何以知天地之足以窮至大之域﹖”他接著下定義﹐說最小“無形”﹐最大“不可圍”。至大﹑至小的這種定義與惠施所下的很相似。

說天地是最大的東西﹐說毫末是最小的東西﹐就是對於“實”有所肯定。它對於“名” 無所分析。這兩句都是現在所謂的“綜合命題”﹐都可以是假命題。它們都在經驗中有其基礎﹔因此它們的真理只能是或然的﹐不能是必然的。在經驗中﹐大東西﹑小東西都相對地大﹑相對地小。再引《莊子》的話說﹔“因而所大而大之。則萬物莫不大﹔因其所小而小之。則萬物莫不小。”(同上)

我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的﹑什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗﹐即離開經驗﹐說﹕它外面再沒有東西了﹐就是最大的(“至大無外”)﹔它內面再沒有東西了﹐就是最小的(“至小無內”)。“至大”與“至小”。像這樣下定義﹐就都是絕對的﹑不變的概念﹐像這樣再分析“大一”﹑“小一”這些名﹐惠施就得到了什麼是絕對的﹑不變的概念。從這個概念的觀點看﹑他看出實際的具體事物的性質﹑差別都是相對的﹑ 可變的。

一旦理解了惠施的這種立場﹐我們就可以看出﹐《莊子》中所說的惠施十事﹑雖然向來認為是悖論﹐其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性﹐所說的可以叫做相對論。我們且來一事一事地研究。“無厚不可積也﹐其大千里。”這是說﹐ 大﹑小之為大﹑小﹐只是相對地。沒有厚度的東西﹐不可能成為厚的東西。在這個意義上﹐ 它可以叫做小。可是﹐幾何學中理想的“面”﹐雖然無厚﹐卻同時可以很長很寬。在這個意義上﹐它可以叫做大。“天與地卑﹐山與澤平”。這也是說﹐高低之為高低﹐只是相對地。 “日方中方睨﹐物方生方死”。這是說﹐實際世界中一世事物都是可變的﹐都是在變的。 “大同而與小同異﹔此之謂小同異。萬物畢同畢異﹔此之謂大同異”。我們說﹐所有人都是動物。這時候我們就認識到﹕人都是人﹐所以所有人都相同﹔他們都是動物﹐所以所有人也都相同。但是。他們作為人的相同﹐大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物﹐而是動物不一定意味著是人﹐還有其他各種動物﹐它們都與人相異。所以惠施所謂的“小同異”﹐正是這種同和異。但是﹐我們若以“萬有”為一個普遍的類﹐就由此認識到萬物都相同﹐因為它們都是“萬有”。但是﹐我們若把每物當作一個個體﹐我們又由此認識到每個個體都有其自己的個性﹐因而與他物相異。這種同和異﹐正是惠施所謂的“大同異”。這樣﹐ 由於我們既可以說萬物彼此相同﹐又可以說萬物被此相異﹐就表明它們的同和異都是相對的。名家的這個辯論在中國古代很著名﹐被稱為“合同異之辯”。“南方無窮而有窮”。 “南方無窮”是當時的人常說的話。在當時﹐南方幾乎無人了解﹐很像兩百年前美國的西部。當時的中國人覺得﹐南方不像東方以海為限﹐也不像北方﹑西方以荒漠流沙為限。惠施這句話﹐很可能僅只是表現他過人的地理知識﹐就是說﹐南方最終也是以海為限。但是更可能是意味著﹕有窮與無窮也都是相對的。“今日話越而昔來”。這句是說﹐“今”與“昔” 是相對的名詞。今日的昨日﹐是昨日的今日﹔今日的今日﹑是明日的昨日。今昔的相對性就在這裏。“連環可解也”。連環是不可解的﹐但是當它毀壞的時候﹐自然就解了。從另一個觀點看﹐毀壞也可以是建設。例如做一張木桌﹐從木料的觀點看是毀壞﹐從桌子的觀點看是建設。由於毀壞與建設是相對的﹐所以用不著人毀壞連環﹐而“連環可解也”。“我知天下之中央﹐燕之北﹑越之南是也”。當時的各國﹐燕在最北﹐越在最南。當時的中國人以為中國就是天下﹐即世界。所以常識的說法應當是﹐天下之中央在燕之南﹑越之北。惠施的這種相反的說法﹐公元三世紀的司馬彪註釋得很好﹐他說﹕“天下無方﹐故所在為中﹔循環無端﹐故所在為始也。”“把愛萬物﹑天地一體也”。以上各命題﹐都是說萬物是相對的﹐不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同﹐絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論﹕萬物一體﹐因而應當氾愛萬物﹐不加區別。《莊子》中也說﹕“自其異者視之﹐肝膽楚越也﹔自其同者視之﹐萬物皆一也。”(《德充符》)

公孫龍的共相論

名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年)﹐當日以詭辯而廣氾聞名。據說﹐他有一次騎馬過關﹐關吏說﹕“馬不准過。”公孫龍回答說﹕“我騎的是白馬﹐ 白馬非馬”。說著就連馬一起過去了。

公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的﹑變化的﹐而強調“名”是絕對的﹑不變的。他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念﹐柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。

他的著作《公孫龍子》﹐有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過三點論證﹐力求證明這個命題。第一點是﹕“馬者。所以命形也﹔白者﹐所以命色也。命色者非命形也。故曰﹕白馬非馬。”若用西方邏輯學術語﹐我們可以說﹐這一點是強調﹐ “馬”﹑“白”﹑“白馬”的內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物﹐“白”的內涵是一種顏色﹐“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同﹐所以白馬非馬。

第二點是﹕“求馬﹐黃黑馬皆可致。求白馬﹐黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也﹐而可以應有馬﹐而不可以應有白馬﹐是白馬之非馬審矣”。“馬者﹐無去取於色﹐故黃黑皆所以應。白馬者有去取於色﹐黃黑馬皆所以色去﹐故惟白馬獨可以應耳。無去者﹐非有去也。故曰﹕白馬非馬”。若用西方邏輯學術語﹐我們可以說﹐這一點是強調﹐“馬”﹑“白馬”的外延的不同。“馬”的外延包括一切馬﹐不管其顏色的區別。“白馬”的外延只包括白馬﹐ 有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同﹐所以白馬非馬。

第三點是﹕“馬固有色﹐故有白馬。使馬無色﹐有馬如己耳。安取白馬﹖故白者﹐非馬也。白馬者﹐馬與白也﹐白與馬也。故曰﹕白馬非馬也。”這一點似乎是強調﹐“馬”這個共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相﹐是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色﹐僅只是 “馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說﹐馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。

除了馬作為馬﹐又還有白作為白﹐即白的共相。《白馬論》中說﹕“白者不定所白﹐忘之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者﹐非白也。”定所白﹐就是具體的白色﹐見於各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色﹐是這些物體所定的。但是“白”的共相﹐則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是﹐假設有堅而白的石﹐他設問說﹕“堅﹑白﹑石﹕三﹐可乎﹖曰﹕不可。曰﹕二﹐可乎﹖曰﹕可。曰﹕何哉﹖ 曰﹕無堅得白﹐其舉也二﹔無白得堅﹐其舉也二”。“視不得其所堅而得其所白者﹐無堅也。拊不得其所白而得其所堅﹐得其堅也﹐無白也。”這段對話是從知識論方面證明堅﹑白是彼此分離的。有一堅白石﹐用眼看﹐則只“得其所白”﹐只得一白石﹔用手摸﹐則只“得其所堅”﹐只得一堅石。感覺白時不能感覺堅﹐感覺堅時不能感覺白。所以﹐從知識論方面說﹐只有“白石”或“堅石”﹐沒有“堅白石”。這就是“無堅得白﹐其舉也二﹔無白得堅﹐其舉也二”的意思。

公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是﹐堅﹑白二者作為共相﹐是不定所堅的堅﹐不定所白的白。堅﹑白作為共相表現在一切堅物﹑一切白物之中。當然﹐即使實際世界中完全沒有堅物﹑白物。而堅還是堅﹐白還是白。這樣的堅﹑白﹐作為共性﹐完全獨立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅﹑白是獨立的共相﹐這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白﹐另有些物白而不堅。所以堅﹑白顯然是彼此分離的。

公孫龍以這些知識論的﹑形上學的辯論﹐確立了他的命題﹕堅﹑白分離。在中國古代這是個著名命題﹐以“離堅白之辯”聞名於世。《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以 “物”表示具體的個別的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意義﹐有名詞的意義﹐ 就是“手指頭”﹔有動詞的意義﹐就是“指明”。公孫龍為什麼以“指”表示共相﹐正是兼用這兩種意義。一個普通名詞﹐用名家術語說﹕就是“名”。以某類具體事物為外延﹒以此類事物共有的屬性為內涵﹐一個抽象名詞則不然﹐只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語。所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語裏﹐西方人叫做普通名詞的﹐也可以表示共相。還有﹑漢語也沒有冠詞。所以一個“馬”字﹐既表示一般的馬﹐又表示個別的馬﹔既表示某匹馬﹐又表示﹐又表示這匹馬。但是仔細看來﹒“馬”字基本上是指一般概念﹐即共相﹐而某匹馬﹑這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由此可以說﹐在漢語裏﹐一個共相就是一個名所“指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”﹐就是這個原故。

公孫龍以“指”表示共相﹐另有一個原故﹐就是“指”字與“旨”字相通﹐“旨”宇有相當於“觀念”﹑“概念”的意思。由於這個原故﹐公孫龍講到“指”的時候﹐它的意義實際上是“觀念”或“概念”。不過從以上他的辯論看來﹐他所說的“觀念”不是巴克萊﹑休漠哲學所說的主觀的觀念﹐而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。《莊子》的《天下》篇還載有“天下之辯者”的辯論二十一事﹐而沒有確指各系何人。但是很明顯﹐一些是根據惠施的思想﹐另一些是根據公孫龍的思想﹐都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論﹐只要我們理解了惠施﹑公孫龍的基本思想﹐它們也就不成其為悖論了。

惠施學說﹑公孫龍學說的意義

名家的哲學家通過分析名﹐分析名與實的關繫或區別﹐發現了中國哲學中稱為“超乎形象”的世界。在中國哲學中﹐有“在形象之內”與“在形象之外”的區別。在形象之內者﹐ 是“實”。譬如大小方圓﹐長短黑白﹐都是一種形象。凡可為某種經驗的對象﹐或某種經驗的可能的對象者﹐都是有形象的﹐也可以說是﹐都是在形象之內的﹐都存在於實際世界之內。也可以反過來說﹐凡是有形象的﹐在形象之內的﹐存在於實際世界之內的﹐都是某種經驗的對象。或其可能的對象。

在惠施宣講他的–個事中第一事和第十事的時候﹐他是在講超乎形象的世界。他說﹔ “至大無外﹐謂之大一。”這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。“把愛萬物﹐天地一體也。”這是說至大是什麼構成的。這句話含有“一切即一﹐一即一切”的意思。“一切”即“一”﹐所以“一切”無外。“一切”本身就是至大的“一”﹑而由於“一切”無外﹐所以“一切”不能夠是經驗的對象。這是因為﹐經驗的對象總是站在經驗者的對面。如果說﹐“一切”能夠是經驗的對象﹐那就一定也要說﹐還有個經驗者站在“一切”的對面。換句話說﹐一定要說“一切”無外而同時有外﹐這是個明顯的矛盾。

公孫龍也發現了超乎形象的世界﹐因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能夠看見某個白物﹐而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裏﹐但是並不是在超乎形象的世界裏的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界裏﹐堅的共性是堅的共性﹐白的共性是白的共性﹐這也就是公孫龍所說的“獨而正”(《公孫龍子˙堅白論》)。

惠施說“把愛萬物”﹐公孫龍也“欲推是辯以正名實﹐而化天下焉”(《公孫龍子˙跡府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有“內聖外王之道”。但是充分運用名家對於超乎形象的世界的發現﹐這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者﹐又是名家真正的繼承者。惠施是莊子的真正好朋友﹐這個事實就是這一點的例證。

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