中國哲學簡史 
馮友蘭 
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第八章 名家

“名家”這個名稱﹐譯成英文時﹐有時譯作“sophists(詭辯家)”﹐有時譯作 “logicians(邏輯家)”或“dialecticians(辯證家)”。名家與詭辯家、邏輯家、辯證家有 些相同﹐這是事實﹔但是他們並不完全相同﹐這更是事實。為了避免混亂﹐頂好是按字面翻 譯為theSchoolofNames。這樣翻譯﹐也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問 題﹐即“名”、“實”關繫問題。

名家和“辯者”

從邏輯上講﹐中國古代哲學的名與實的對立﹐很像西方的主詞與客詞的對立。例如說﹐ “這是桌子”﹐“蘇格拉底是人”﹐其中的“這”與“蘇格拉底”都是“實”﹐而“桌子” 與“人”都是“名”。這是十分明顯的。但是﹐若試圖更為精確地分析到底什麼是名、實﹐ 它們的關繫是什麼﹐我們就很容易鑽進一些非常可怪的問題﹐要解決這些問題就會把我們帶 進哲學的心髒。

名家的人在古代以“辯者”而聞名。《莊子》的《秋水》篇﹐提到名家的一個領袖公孫 龍﹐他說他自己“合同異﹐離堅白﹐然不然﹐可不可。困百家之知﹐窮眾口之辯”。這些話 對於整個名家都是完全適用的。名家的人提出一些怪論﹐樂於與人辯論﹐別人否定的他們偏 要肯定﹐別人肯定的他們偏要否定﹐他們以此聞名。例如司馬談就在他的《論六家要旨》中 說﹕“名家苛察繳繞﹐使人不得反其意。”(《史記˙太史公自序》)

公元前三世紀的儒家荀子﹐說鄧析(公元前501年卒)、惠施“好治怪說﹐玩琦辭” (《荀子˙非十二子》)。《呂氏春秋》也說鄧析、公孫龍是“言意相離”、“言心相離”之 輩(《審應覽˙離謂˙淫辭》)﹐以其悖論而聞名於世。《莊子》的《天下》篇列舉了當時著 名的悖論之後﹐提到惠施、桓團、公孫龍的名字。所以這些人似乎就是名家最重要的領袖人 物。

關於桓團﹐我們別無所知。關於鄧析﹐我們知道他是當時著名的訟師、他的著作今己失 傳﹐題作《鄧析子》的書是偽書。《呂氏春秋》說﹕“子產治鄭﹐鄧析務難之。與民之有獄 者約﹐大獄一衣﹐小獄襦褲。民之獻衣、襦褲而學訟者﹐不可勝數。以非為是﹐以是為非﹐ 是非無度﹐而可與不可日變。”(《呂氏春秋˙市應覽˙離謂》)《呂氏春秋》還有個故事﹐ 說是洧水發了大水﹐淹死了鄭國的一個富人。屍首被人撈去了。富人的家屬要求贖屍﹐撈得 屍首的人要錢太多﹐富人的家屬就找鄧析打主意。鄧析說﹕“不要急﹐他不賣給你。賣給誰 呢﹖”撈得屍首的人等急了、也去找鄧析打主意。鄧析又回答說﹕“不要急﹐他不找你買﹐ 還找誰呢﹖”(《審應覽˙離謂》)故事沒有說這件事最後的結局﹐我們也可想而知了。

由此可見﹐鄧析的本領是對於法律條文咬文嚼字﹐在不同案件中﹐隨意作出不同的解 釋。這就是他能夠“苟察繳繞﹐使人不得反其意”的方法。他專門這樣解釋和分析法律條 文﹐而不管條文的精神實質﹐不管條文與事實的聯繫。換句話說﹐他只注重“名”而不注重 “實”。名家的精神就是這樣。

由此可見﹐辯者本來是訟師﹐鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他僅只是開始對於名進 行分析的人﹐對於哲學本身並沒有作出真正的貢獻。所以真正創建名家的人是晚一些的惠 施、公孫龍。

關於這兩個人﹐《呂氏春秋》告訴我們﹕“惠子為魏惠王(公元前370–319年在位)為 法﹐為法已成﹐以示諸民人﹐民人皆善之。”(《審應覽˙淫辭》)又說﹕“秦趙相與約﹐約 曰﹔自今以來﹐秦之所欲為﹐趙助之﹔趙之所欲為﹐秦助之。居無幾何。秦興兵攻魏﹐趙欲 救之﹐秦王不說﹐使人讓趙王曰﹕約曰﹐秦之所欲為﹐趙助之﹔趙之所欲為﹐秦助之。今秦 欲攻魏﹐而趙因欲救之﹐此非約也。趙王以告平原君。平原君以告公孫龍。公孫龍曰﹕亦可 以發使而讓秦王曰﹐趙欲救之。今秦王獨不助趙﹐此非約也。”(同上)《韓非子》又告訴我 們﹕“堅白、無厚之詞章﹐而憲令之法息。”(《問辯》)下面我們將看到﹐“堅白”是公孫 龍的學說﹐“無厚”是惠施的學說。

從這些故事我們可以看出﹐惠施、公孫龍﹐在某種程度上﹐都與當時的法律活動有關。 公孫龍對於秦趙之約的解釋﹐確實是完全按照鄧析的精神。《韓非子》認為﹐這兩個人有關 法律的“言”﹐效果很壞﹐像鄧析的一樣壞。韓非本人是法家﹐竟然反對源出訟師的名家的 “詞”﹐以為它破壞法律﹐這也許令人奇怪。但是在第十四章?中我們就會明白﹐韓非及其他 法家其實都是政治家﹐並不是法學家。

惠施﹐公孫龍代表名家中的兩種趨向﹐一種是強調實的相對性﹐另一種是強調名的絕對 性。這種區別﹐在著手從名實關繫中分析名的時候﹐就變得明顯了。我們來看一句簡單的 話﹕“這是桌子”﹐其中的“這”指具體的實物﹐它是可變的﹐有生有滅的。可是“桌子” 在這句話堳一個抽象範疇﹐即名稱﹐它是不變的﹐永遠是它那個樣子。“名”是絕對的﹐ “實”是相對的。例如“美”是絕對美的名﹐而“美的事物”只能是相對美。惠施強調實際 事物是可變的、相對的這個事實﹐公孫龍則強調名是不變的、絕對的這個事實。

惠施的相對論

惠施(鼎盛期公元前350一前260年)是宋國(在今河南省內)人。我們知道﹐他曾任魏惠 王的相﹐以其學問大而聞名。他的著作不幸失傳了﹐《莊子˙天下》篇保存有惠施的“十 事”﹐我們所知道的惠施思想﹐僅只是從此“十事”推演出來的。

第一事是﹕“至大無外﹐謂之大一﹔至小無內﹐謂之小一”。這兩句話都是現在所謂的 “分析命題”。它們對於實﹐都無所肯定﹐因為它們對於實際世界中什麼東西最大﹐什麼東 西最小﹐都無所肯定。它們只涉及抽象概念﹐就是名﹕“至大”、“至小”。為了充分理解 這兩個命題﹐有必要拿它們與《莊子˙秋水》篇的一個故事作比較。從這種比較中明顯看 出﹐惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。

這個故事說﹐秋水時至﹐百川灌河﹐河水很大﹐河伯(即河神)欣然自喜﹐順流而東行﹐ 至於北海。他在那媢J見了北海若(即海神)﹐才第一次認識到﹐他的河雖然大﹐可是比起海 來﹐實在太小了。他以極其贊嘆羨慕的心情同北海若談話﹐可是北海若對他說﹐他北海若本 身在天地之間﹐真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是“小”﹐不能說他是“大”。 說到這堙M河伯問北海若說﹕“然則吾大天地而小毫末﹐可乎﹖”北海若說﹕否。……計人 之所知﹐不若其所不知﹔其生之時﹐不若未生之時。以其至小﹐求窮其至大之域﹐是故迷亂 而不能自得也。由此觀之﹐又何以知毫末之足以定至細之倪﹐又何以知天地之足以窮至大之 域﹖”他接著下定義﹐說最小“無形”﹐最大“不可圍”。至大、至小的這種定義與惠施所 下的很相似。

說天地是最大的東西﹐說毫末是最小的東西﹐就是對於“實”有所肯定。它對於“名” 無所分析。這兩句都是現在所謂的“綜合命題”﹐都可以是假命題。它們都在經驗中有其基 礎﹔因此它們的真理只能是或然的﹐不能是必然的。在經驗中﹐大東西、小東西都相對地 大、相對地小。再引《莊子》的話說﹔“因而所大而大之。則萬物莫不大﹔因其所小而小 之。則萬物莫不小。”(同上)

我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的、什麼是最小的實際事物。但是我們能夠 獨立於經驗﹐即離開經驗﹐說﹕它外面再沒有東西了﹐就是最大的(“至大無外”)﹔它內面 再沒有東西了﹐就是最小的(“至小無內”)。“至大”與“至小”。像這樣下定義﹐就都是 絕對的、不變的概念﹐像這樣再分析“大一”、“小一”這些名﹐惠施就得到了什麼是絕對 的、不變的概念。從這個概念的觀點看、他看出實際的具體事物的性質、差別都是相對的、 可變的。

一旦理解了惠施的這種立場﹐我們就可以看出﹐《莊子》中所說的惠施十事、雖然向來 認為是悖論﹐其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性﹐所 說的可以叫做相對論。我們且來一事一事地研究。“無厚不可積也﹐其大千里。”這是說﹐ 大、小之為大、小﹐只是相對地。沒有厚度的東西﹐不可能成為厚的東西。在這個意義上﹐ 它可以叫做小。可是﹐幾何學中理想的“面”﹐雖然無厚﹐卻同時可以很長很寬。在這個意 義上﹐它可以叫做大。“天與地卑﹐山與澤平”。這也是說﹐高低之為高低﹐只是相對地。 “日方中方睨﹐物方生方死”。這是說﹐實際世界中一世事物都是可變的﹐都是在變的。 “大同而與小同異﹔此之謂小同異。萬物畢同畢異﹔此之謂大同異”。我們說﹐所有人都是 動物。這時候我們就認識到﹕人都是人﹐所以所有人都相同﹔他們都是動物﹐所以所有人也 都相同。但是。他們作為人的相同﹐大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物﹐而 是動物不一定意味著是人﹐還有其他各種動物﹐它們都與人相異。所以惠施所謂的“小同 異”﹐正是這種同和異。但是﹐我們若以“萬有”為一個普遍的類﹐就由此認識到萬物都相 同﹐因為它們都是“萬有”。但是﹐我們若把每物當作一個個體﹐我們又由此認識到每個個 體都有其自己的個性﹐因而與他物相異。這種同和異﹐正是惠施所謂的“大同異”。這樣﹐ 由於我們既可以說萬物彼此相同﹐又可以說萬物被此相異﹐就表明它們的同和異都是相對 的。名家的這個辯論在中國古代很著名﹐被稱為“合同異之辯”。“南方無窮而有窮”。 “南方無窮”是當時的人常說的話。在當時﹐南方幾乎無人了解﹐很像兩百年前美國的西 部。當時的中國人覺得﹐南方不像東方以海為限﹐也不像北方、西方以荒漠流沙為限。惠施 這句話﹐很可能僅只是表現他過人的地理知識﹐就是說﹐南方最終也是以海為限。但是更可 能是意味著﹕有窮與無窮也都是相對的。“今日話越而昔來”。這句是說﹐“今”與“昔” 是相對的名詞。今日的昨日﹐是昨日的今日﹔今日的今日、是明日的昨日。今昔的相對性就 在這堙C“連環可解也”。連環是不可解的﹐但是當它毀壞的時候﹐自然就解了。從另一個 觀點看﹐毀壞也可以是建設。例如做一張木桌﹐從木料的觀點看是毀壞﹐從桌子的觀點看是 建設。由於毀壞與建設是相對的﹐所以用不著人毀壞連環﹐而“連環可解也”。“我知天下 之中央﹐燕之北、越之南是也”。當時的各國﹐燕在最北﹐越在最南。當時的中國人以為中 國就是天下﹐即世界。所以常識的說法應當是﹐天下之中央在燕之南、越之北。惠施的這種 相反的說法﹐公元三世紀的司馬彪註釋得很好﹐他說﹕“天下無方﹐故所在為中﹔循環無 端﹐故所在為始也。”“把愛萬物、天地一體也”。以上各命題﹐都是說萬物是相對的﹐不 斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同﹐絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以 得出邏輯的結論﹕萬物一體﹐因而應當氾愛萬物﹐不加區別。《莊子》中也說﹕“自其異者 視之﹐肝膽楚越也﹔自其同者視之﹐萬物皆一也。”(《德充符》)

公孫龍的共相論

名家另一個主要領袖是公孫龍(鼎盛期公元前284一前259年)﹐當日以詭辯而廣氾聞 名。據說﹐他有一次騎馬過關﹐關吏說﹕“馬不准過。”公孫龍回答說﹕“我騎的是白馬﹐ 白馬非馬”。說著就連馬一起過去了。

公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的、變化的﹐而強調“名”是絕對的、不變的。 他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念﹐柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。

他的著作《公孫龍子》﹐有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過 三點論證﹐力求證明這個命題。第一點是﹕“馬者。所以命形也﹔白者﹐所以命色也。命色 者非命形也。故曰﹕白馬非馬。”若用西方邏輯學術語﹐我們可以說﹐這一點是強調﹐ “馬”、“白”、“白馬”的內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物﹐“白”的內涵是一種 顏色﹐“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同﹐所以白馬非馬。

第二點是﹕“求馬﹐黃黑馬皆可致。求白馬﹐黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也﹐而可 以應有馬﹐而不可以應有白馬﹐是白馬之非馬審矣”。“馬者﹐無去取於色﹐故黃黑皆所以 應。白馬者有去取於色﹐黃黑馬皆所以色去﹐故惟白馬獨可以應耳。無去者﹐非有去也。故 曰﹕白馬非馬”。若用西方邏輯學術語﹐我們可以說﹐這一點是強調﹐“馬”、“白馬”的 外延的不同。“馬”的外延包括一切馬﹐不管其顏色的區別。“白馬”的外延只包括白馬﹐ 有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同﹐所以白馬非馬。

第三點是﹕“馬固有色﹐故有白馬。使馬無色﹐有馬如己耳。安取白馬﹖故白者﹐非馬 也。白馬者﹐馬與白也﹐白與馬也。故曰﹕白馬非馬也。”這一點似乎是強調﹐“馬”這個 共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相﹐是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色﹐僅只是 “馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說﹐馬作為馬與白馬作 為白馬不同。所以白馬非馬。

除了馬作為馬﹐又還有白作為白﹐即白的共相。《白馬論》中說﹕“白者不定所白﹐忘 之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者﹐非白也。”定所白﹐就是具體的白色﹐見於 各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色﹐是這些物體所定的。但是“白”的共 相﹐則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。《公孫龍子》另有一篇《堅白 論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是﹐假設有堅而白的 石﹐他設問說﹕“堅、白、石﹕三﹐可乎﹖曰﹕不可。曰﹕二﹐可乎﹖曰﹕可。曰﹕何哉﹖ 曰﹕無堅得白﹐其舉也二﹔無白得堅﹐其舉也二”。“視不得其所堅而得其所白者﹐無堅 也。拊不得其所白而得其所堅﹐得其堅也﹐無白也。”這段對話是從知識論方面證明堅、白 是彼此分離的。有一堅白石﹐用眼看﹐則只“得其所白”﹐只得一白石﹔用手摸﹐則只“得 其所堅”﹐只得一堅石。感覺白時不能感覺堅﹐感覺堅時不能感覺白。所以﹐從知識論方面 說﹐只有“白石”或“堅石”﹐沒有“堅白石”。這就是“無堅得白﹐其舉也二﹔無白得 堅﹐其舉也二”的意思。

公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是﹐堅、白二者作為共相﹐是不定 所堅的堅﹐不定所白的白。堅、白作為共相表現在一切堅物、一切白物之中。當然﹐即使實 際世界中完全沒有堅物、白物。而堅還是堅﹐白還是白。這樣的堅、白﹐作為共性﹐完全獨 立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅、白是獨立的共相﹐這是有事實表明的。這個事實是 實際世界中有些物堅而不白﹐另有些物白而不堅。所以堅、白顯然是彼此分離的。

公孫龍以這些知識論的、形上學的辯論﹐確立了他的命題﹕堅、白分離。在中國古代這 是個著名命題﹐以“離堅白之辯”聞名於世。《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以 “物”表示具體的個別的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意義﹐有名詞的意義﹐ 就是“手指頭”﹔有動詞的意義﹐就是“指明”。公孫龍為什麼以“指”表示共相﹐正是兼 用這兩種意義。一個普通名詞﹐用名家術語說﹕就是“名”。以某類具體事物為外延﹒以此 類事物共有的屬性為內涵﹐一個抽象名詞則不然﹐只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折 語。所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語堙M西方人叫 做普通名詞的﹐也可以表示共相。還有、漢語也沒有冠詞。所以一個“馬”字﹐既表示一般 的馬﹐又表示個別的馬﹔既表示某匹馬﹐又表示﹐又表示這匹馬。但是仔細看來﹒“馬”字 基本上是指一般概念﹐即共相﹐而某匹馬、這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由 此可以說﹐在漢語堙M一個共相就是一個名所“指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”﹐就 是這個原故。

公孫龍以“指”表示共相﹐另有一個原故﹐就是“指”字與“旨”字相通﹐“旨”宇有 相當於“觀念”、“概念”的意思。由於這個原故﹐公孫龍講到“指”的時候﹐它的意義實 際上是“觀念”或“概念”。不過從以上他的辯論看來﹐他所說的“觀念”不是巴克萊、休 漠哲學所說的主觀的觀念﹐而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。《莊子》的 《天下》篇還載有“天下之辯者”的辯論二十一事﹐而沒有確指各系何人。但是很明顯﹐一 些是根據惠施的思想﹐另一些是根據公孫龍的思想﹐都可以相應地加以解釋。習慣上說它們 都是悖論﹐只要我們理解了惠施、公孫龍的基本思想﹐它們也就不成其為悖論了。

惠施學說、公孫龍學說的意義

名家的哲學家通過分析名﹐分析名與實的關繫或區別﹐發現了中國哲學中稱為“超乎形 象”的世界。在中國哲學中﹐有“在形象之內”與“在形象之外”的區別。在形象之內者﹐ 是“實”。譬如大小方圓﹐長短黑白﹐都是一種形象。凡可為某種經驗的對象﹐或某種經驗 的可能的對象者﹐都是有形象的﹐也可以說是﹐都是在形象之內的﹐都存在於實際世界之 內。也可以反過來說﹐凡是有形象的﹐在形象之內的﹐存在於實際世界之內的﹐都是某種經 驗的對象。或其可能的對象。

在惠施宣講他的–個事中第一事和第十事的時候﹐他是在講超乎形象的世界。他說﹔ “至大無外﹐謂之大一。”這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。“把愛萬物﹐天地 一體也。”這是說至大是什麼構成的。這句話含有“一切即一﹐一即一切”的意思。“一 切”即“一”﹐所以“一切”無外。“一切”本身就是至大的“一”、而由於“一切”無 外﹐所以“一切”不能夠是經驗的對象。這是因為﹐經驗的對象總是站在經驗者的對面。如 果說﹐“一切”能夠是經驗的對象﹐那就一定也要說﹐還有個經驗者站在“一切”的對面。 換句話說﹐一定要說“一切”無外而同時有外﹐這是個明顯的矛盾。

公孫龍也發現了超乎形象的世界﹐因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能 夠看見某個白物﹐而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界堙M但 是並不是在超乎形象的世界堛漱@切共相都有名可指。在超乎形象的世界堙M堅的共性是堅 的共性﹐白的共性是白的共性﹐這也就是公孫龍所說的“獨而正”(《公孫龍子˙堅白 論》)。

惠施說“把愛萬物”﹐公孫龍也“欲推是辯以正名實﹐而化天下焉”(《公孫龍子˙跡 府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有“內聖外王之道”。但是充分運用名家對於超 乎形象的世界的發現﹐這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者﹐又是名家真正的繼承 者。惠施是莊子的真正好朋友﹐這個事實就是這一點的例證。

 

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