|
第十章?道家第三階段﹕莊子
莊子(公元前約369一前約286年)﹐姓莊﹐名周﹐可算是先秦的最大的道家。他的生
平﹐我們知之甚少。只知道他是很小的蒙國(位於今山東省､河南省交界)人﹐在那裏過著隱
士生活﹐可是他的思想和著作當時就很出名。《史記》上說﹕“楚威王聞莊周賢﹐使使厚幣
迎之﹐許以為相。莊周笑謂楚使者曰﹕……子函去﹗無汙我。……我寧遊戲汙瀆之中自快﹐
無為有國者所羈﹐終身不仕﹐以快吾志焉。”(《老子韓非列傳》)
莊子其人和《莊子》其書
莊子與孟子同時﹐是惠施的朋友﹐但是今天流傳的《莊子》﹐大概是公元三世紀郭象重
編的。郭象是《莊子》的大註釋家。所以我們不能肯定《莊子》的哪幾篇是莊子本人寫的。
事實上。《莊子》是一部道家著作的匯編﹐有些代表道家的第一階段﹐有些代表第二階段﹐
有些代表第三階段。只有第三階段高峰的思想﹐才真正是莊子自己的哲學﹐就連它們也不會
全都是莊子自己寫的。因為﹐雖然莊子的名字可以當作先秦道家最後階段的代表﹐但是他的
思想體系﹐則可能是經過他的門人之手﹐才最後完成。例如﹐《莊子》有幾篇說到公孫龍﹐
公孫龍肯定晚於莊子。
獲得相對幸福的方法
《莊子》第一篇題為《逍遙遊》﹐這篇文章純粹是一些解人頤的故事。這些故事所含的
思想是﹐獲得幸福有不同等級。自由發展我們的自然本性﹐可以使我們得到一種相對幸福﹔
絕對幸福是通過對事物的自然本性有更高一層的理解而得到的。
這些必要條件的第一條是自由發展我們的自然本性﹐為了實觀這一條﹐必須充分自由發
揮我們自然的能力。這種能力就是我們的“德”﹐“德”是直接從“道”來的。莊子對於
道､德的看法同老子的一樣。例如他說﹕“泰初有無。無有無名﹐一之所起。有一而末形。
物得以生謂之德。”(《莊子˙天地》)所以我們的“德”﹐就是使我們成為我們者。我們的
這個“德”﹐即自然能力﹐充分而自由地發揮了﹐也就是我們的自然本性充分而自由地發展
了﹐這個時候我們就是幸福的。
聯繫著這種自由發展的觀念﹐莊子作出了何為天､何為人的對比。他說﹕“天在內﹐人
在外。……牛馬四足﹐是謂天。落馬首﹐穿牛鼻﹐是謂人。”(《莊子˙秋水》)他認為﹐順
乎天是一切幸福和善的根源﹐順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然﹐人指人為。
萬物的自然本性不同﹐其自然能力也各不相同。可是有一點是共同的﹐就是在它們充分
而自由地發揮其自然能力的時候﹐它們積是同等地幸福。《逍遙遊》裏講了一個大鳥和小烏
的故事。兩只鳥的能力完全不一樣。大鳥能飛九萬里﹐小鳥從這棵樹飛不到那棵樹。可是只
要它們都做到了它們能做的﹐愛做的﹐它們都同樣地幸福。所以萬物的自然本性沒有絕對的
同﹐也不必有絕對的同。《莊子》的《駢拇》篇說﹔“鳧脛雖短﹐續之則憂。鶴脛雖長﹐斷
之則悲。放性長非所斷﹐性短非所續﹐無所去憂也。”
政治､社會哲學
可是﹐像這樣斷長､續短的事﹐恰恰是“人”盡力而為的事。一切法律､道德､制度､
政府的目的﹐都是立同禁異。那些盡力立同的人､動機也許是完全值得欽佩的。他們發現有
些東西對他們有好處﹐就迫不及待﹐要別人也有這些東西。可是他們的好心好意﹐卻只有把
事情弄得更慘。《莊子》的《至樂》篇有個故事說﹕“昔者﹐海鳥止於魯郊﹐魯侯御而觴之
於廟﹐奏九韶以為樂﹐具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲﹐不敢食一臠﹐不敢飲一杯﹐三日而
死。此以己養養鳥也﹐非以烏養養鳥也。……魚處水而生﹐人處水而死。彼必相與異﹐其好
惡故異也。故先聖不一其能﹐不同其事。”魯侯以他認為是最尊榮的方式款待海鳥﹐的確是
好心好意。可是結果與他所期望的恰恰相反。政府和社會把法典強加於個人以同其事﹐也發
生這樣的情況。
為什麼莊子激烈反對通過正規的政府機器治天下﹐主張不治之治是最好的治﹐原因就在
此。他說﹕“聞在宥天下﹐不聞治天下也。在之也者﹐恐天下之淫其性也。宥之也者﹐恐天
下之遷其德也。天下不淫其性﹐不遷其德﹐有治天下者哉﹖”(《莊子˙在宥》)在﹐宥﹐就
是聽其自然﹐不加干涉。
如果不是“在宥”天下﹐而是以法律､制度“治天下”﹐那就像是絡馬首﹐穿牛鼻。也
像是把鳧腿增長﹐把鶴腿截短。把自然自發的東西變成人為的東西﹐莊子稱之為“以人滅
天”(《莊子˙秋水》)。它的結果只能是痛苦和不幸。
莊子和老子都主張不治之治﹐但是所持的理由不同。老子強調他的總原理“反者道之
動”。他的論證是﹐越是統治﹐越是得不到想得到的結果。莊子強調天與人的區別。他的論
證是﹐越是以人滅天､越是痛苦和不幸。
以上所說﹐僅只是莊子的求得相對幸福的方法。只需要順乎人自身內在的自然本性﹐就
得到這樣的相對幸福。這是每個人能夠做到的。莊子的政治､社會哲學﹐目的正在於為每個
人求得這樣的相對幸福。任何政治､社會哲學所希望做到的﹐充其量都不過如此吧。
情和理
相對幸福是相對的﹐因為它必須依靠某種東西。這當然是真的﹕人在能夠充分而自由地
發揮自然能力的時候﹐就很幸福。但是這種發揮在許多情況下受到阻礙。例如死亡﹐疾病﹐
年老。所以佛家以老､病､死為四苦中的三苦。是不無道理的。照佛家說﹐還有一–苦､就
是“生”的本身。因此。依靠充分而自由地發揮自然能力的幸福﹐是一種有限制的幸福﹐所
以是相對幸福。
人可能有許多大禍臨頭﹐最大的大禍是死亡﹐《莊子》中有很多關於死亡的討論。畏懼
死亡。憂慮死亡的到來﹐都是人類不幸的主要來源。不過這種畏懼和憂慮﹐可以由於對事物
自然本性有真正理解而減少。《莊子》裏有個故事﹐講到老子之死。老子死子﹐他的朋友秦
失來弔唁﹐卻批評別人的痛哭﹐說﹕“是遁天倍情﹐忘其所受。古者謂之遁天之刑。適來﹐
夫子時也。適去﹐夫子順也。安時而處順﹐哀樂不能人也。古者謂是帝之懸解。”(《養生
主》)
別人感到哀傷的范圍﹐就是他們受苦的范圍。他們受苦﹐是“遁天之刑”。感情造成的
精神痛苦﹐有時候正與肉刑一樣地劇烈。但是﹐人利用理解的作用﹐可以削弱感情。例如﹐
天下雨了﹐不能出門﹐大人能理解﹐不會生氣﹐小孩卻往往生氣。原因在於﹐大人理解得多
些﹐就比生氣的小孩所感到的失望､惱怒要少得多。正如斯賓諾莎所說﹕“心靈理解到萬物
的必然性。理解的范圍有多大﹐它就在多大的范圍內有更大的力量控制後果﹐而不為它們受
苦”(《倫理學》。第五部分﹐命題VI)。這個意思。用道家的話說﹐就是“以理化情”。
莊子本人有個故事。很好地說明瞭這一點。莊子妻死﹐惠施去弔喪﹐卻看到莊子蹲在地
上﹐鼓盆而歌。惠施說﹐你不哭也就夠了､又鼓盆而歌﹐不是太過分了嗎﹗“莊子曰﹔‘不
然。是其始死也﹐我獨何能無概然。察其始﹐而本無生﹐非徒無生也﹐而本無形。非徒無形
也﹐而本無氣。雜乎芒芴之間﹐變而有氣﹐氣變而有形﹐形變而有生。今又變而之死﹐是相
與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室﹐而我嗷嗷﹙此字無﹕OCR﹚然隨而哭之﹐自以
為不通乎命﹐放止也。”(《莊子˙至樂》)郭象注﹕“未明而概﹐已達而止﹐斯所以誨有情
者。將令推至理以遣累也。”情可以以理和理解抵消。這是斯賓諾莎的觀點﹐也是道家的觀
點。
道家認為﹐聖人對萬物的自然本性有完全的理解﹐所以無情。可是這並不是說他沒有情
感。這寧可說是﹐他不為情所憂亂﹐而享有所謂“靈魂的和平”。如斯賓諾莎說的﹕“無知
的人不僅在各方面受到外部原因的擾亂﹐從未享受靈魂的真正和平﹐而且過著對上帝､對萬
物似乎一概無知的生活﹐活著也是受苦﹐一旦不再受苦了﹐也就不再存在了。另一方面﹐有
知的人﹐在他有知的范圍內﹐簡直可以不動心﹐而且由於理解他自己､上帝､萬物都有一定
的永恆的必然性﹐他也就永遠存在﹐永遠享受靈魂的和平。”(《倫理學》﹐第五部分､命
題XLⅡ)
這樣﹐聖人由於對萬物自然本性有理解﹐他的心就再也不受世界變化的影響。用這種方
法﹐他就不依賴外界事物﹐因而他的幸福也不受外界事物的限制。他可以說是已經得到了絕
對幸福。這是道家思想的一個方向﹐其中有不少的悲觀認命的氣氛。這個方向強調自然過程
的不可避免性﹐以及人在自然過程中對命的默認。
獲得絕對幸福的方法
可是道家思想還有另一個方向﹐它強調萬物自然本性的相對性﹐以及人與宇宙的同一。
要達到這種同一﹐人需要更高層次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對
幸福﹐《莊子》的《逍遙遊》裏講明瞭這種幸福。
這一篇裏﹐描寫了大鳥､小鳥的幸福之後﹐莊子說有個人名叫列子。能夠乘風而行。
“彼於致福者﹐未數數然也。此雖免乎行﹐猶有所待者也。”他所待者就是風﹐由於他必須
依賴風﹐所以他的幸福在這個范圍裏還是相對的。接著莊子問道﹕“若夫乘天地之正而御六
氣之辯﹐以遊無窮者﹐彼且惡乎待哉﹖故曰﹔至人無已﹐神人無功﹐聖人無名。”
莊子在這裏描寫的就是已經得到絕對幸福的人。他是至人﹐神人﹐聖人。他絕對幸福﹐
因為他超越了事物的普通區別。他也超越了自己與世界的區別﹐“我”與“非我”的區別。
所以他無己。他與道合一。道無為而無不為。道無為﹐所以無功﹐聖人與道合一﹐所以也無
功。他也許治天下﹐但是他的治就是只讓人們聽其自然﹐不加干涉﹐讓每個人充分地､自由
地發揮他自己的自然能力。道無名﹐聖人與道合一﹐所以也無名。
有限的觀點
這裏有一個問題﹕一個人怎樣變成這樣的至人﹖要回答這個問題﹐就要分析《莊子》的
第二篇﹕《齊物論》。在《逍遙遊》裏﹐莊子討論了兩個層次的幸福﹔在《齊物論》裏﹐他
討論了兩個層次的知識。我們的分析﹐且從第一個層次即較低的層次開始。在本書講名家的
一章?裏﹐我們說過﹐惠施和莊子有某些相似。在《齊物論》中莊子討論的較低層次的知識﹐
正與惠施“十事”中的知識相似。《齊物論》的開始是描寫風。風吹起來﹐有種種不同聲
音﹐各有特點。《齊物論》把這些聲音稱為“地籟”。此外還有些聲音名為“人籟”。地籟
與人籟合為“天籟”。
人籟由人類社會所說的“言”構成。人籟與由風吹成的“地籟”不同﹐它的“言”由人
說出的時候﹐就代表人類的思想。它們表示肯定與否定﹐表示每個個人從他自己特殊的有限
的觀點所形成的意見。既然有限﹐這些意見都必然是片面的。可是大多數人﹐不知道他們自
己的意見都是根據有限的觀點﹐總是以他們自己的意見為是﹐以別人的意見為非。“故有儒
墨之是非﹐以是其所非﹐而非其所是”。
人們若這樣各按自己的片面觀點辯論﹐既無法得出最後的結論﹐也無法決定哪一面真是
真非。《齊物論》說﹕“既使我與若辯矣﹐若勝我﹐我不若勝﹐若果是也﹐我果非也邪﹖我
勝若﹐若不吾勝﹐我果是也﹐而果非也邪﹖其或是也﹐其或非也邪﹖其懼是也﹐其俱非也
邪﹖我與若不能相知也﹐則人固受其(黑甚﹚暗。吾誰使正之﹖使同乎若者正之﹖既與若同
矣﹐惡能正之﹗使同乎我者正之﹖既同乎我矣﹐惡能正之﹖使異乎我與若者正之﹖既異乎我
與若矣﹐惡能正之﹗使同乎我與若者正之﹖既同乎我與若矣﹐惡能正之﹗”這就是說﹔假使
我跟你辯﹐你勝了我﹐我不勝你﹐這就能證明你的意見一定正確嗎﹖我勝了你﹐你不勝我﹐
這就能證明我的意見一定正確嗎﹖或者你我中間﹐有一個人的意見是正確的﹐或者都是正確
的﹐或者都是不正確的､我跟你都不能決定。叫誰決定呢﹖叫跟你的意見相同的人來決定﹐
既然跟你的意見相同﹐怎麼能決定﹖叫跟我的意見相同的人來決定。既然跟我的意見相同﹐
怎麼能決定﹖叫跟你､我的意見都不同的人來決定﹐既然跟你､我的意見都不同﹐怎麼能決
定﹖叫跟你､我的意見都同的人來決定﹐既然跟你､我的意見都同､怎麼能決定﹖
這一段使人聯想起名家的辯論態度。只是名家的人是要駁倒普通人的常識﹐而《齊物
論》的目的是要駁倒名家﹐因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。
莊子在另一方面﹐認為是､非的概念都是每人各自建立在自己的有限的觀點上。所有這
些觀點都是相對的。《齊物論》說﹕“方生方死。方死方生。方可方不可﹐方不可方可。因
是因非﹐因非因是。”事物永遠在變化﹐而且有許多方面。所以對於同一事物可以有許多觀
點。只要我們這樣說﹐就是假定有一個站得更高的觀點。如果我們接受了這個假定﹐就沒有
必要自己來決定孰是孰非。這個論證本身就說明瞭問題﹐無需另作解釋。
更高的觀點
接受這個前提﹐就是從一個更高的觀點看事物﹐《齊物論》把這叫做“照之於天”。
“照之於天”就是從超越有限的觀點﹐即道的觀點。看事物。《齊物論》說﹕“是亦彼也﹐
彼亦是也。彼亦一是非﹐此亦一是非。果且有彼是乎哉﹖果且無彼是乎哉﹖彼是莫得其偶﹐
謂之道樞。樞始得其環中﹐以應無窮。是亦一無窮﹐非亦一無窮也。故曰﹕莫若以明。”
“明”就是“照之於天”。這段話換句話說﹐“是”(此)和“彼”﹐在其是非的對立中﹐像
一個循環無盡的圓。但是從道的觀點看事物的人﹐好像是站在圓心上。他理解在圓周上運動
著的一切﹐但是他自己則不參加這些運動。這不是由於他無所作為﹐聽天由命﹐而是因為他
已經超越有限﹐從一個更高的觀點看事物。在《莊子》裏﹐把有限的觀點比作井底之蛙的觀
點(《秋水》)。井底之蛙只看見一小塊天﹐就以為天只有那麼大。
從道的觀點看﹐每物就剛好是每物的那個樣子。《齊物論》說﹕“可乎可。不可乎不
可。道行之而成﹐物謂之而然。惡乎然﹖然於然。惡乎不然﹖不然於不然。物固有所然﹐物
固有所可。無物不然､無物不可。故為是舉莛與楹﹐厲與西施﹐恢詭譎怪﹐道通為一。”萬
物雖不相同﹐但是都“有所然”﹐“有所可”﹐這一點是一樣的。它們都是由道而生﹐這也
是一樣的。所以從道的觀點看﹐萬物雖不相同﹐可是都統一為一個整體﹐即“通為一”。
《齊物論》接著說﹕“其分也﹐成也。其成也﹐毀也。凡物無成無毀﹐複通為一。”例如﹐
用木料做桌子﹐從這張桌子的觀點看﹐這是成。從所用的木料的觀點看﹐這是毀。可是﹐這
樣的成毀﹐僅只是從有限的觀點看出來的。從道的觀點看﹐就無成無毀。這些區別都是相對
的。“我”與“非我”的區別也是相對的。從道的觀點看﹐“我”與“非”我”也是通為
一。《齊物論》說﹕“天下莫大於秋毫之末﹐而泰山為小。莫壽乎殤子﹐而彭祖為夭。天地
與我並生﹐而萬物與我為一。”這裏又得出了惠施的結論﹕“氾愛萬物﹐天地一體也。”
更高層次的知識
《齊物論》接著說﹕“既已為一矣﹐且得有言乎﹖既己謂之一矣﹐且得無言乎﹖一與言
為二﹐二與一為三﹐自此以往﹐巧歷不能得﹐而況其凡乎﹖故自無適有以至於三。而況自有
適有乎﹖無適焉﹐因是已。”在這段話裏﹐《齊物論》比惠施更進了一步﹐開始討論一種更
高層次的知識。這種更高的知識是“不知之知”。“一”究竟是什麼﹐這是不可言說的。甚
至是不可思議的。因為､如果一對它有所思議﹐有所言說﹐它就變成存在於這個思議､言說
的人之外的東西了。這樣﹐它無所不包的統一性就喪失了﹐它就實際上根本不是真正的
“一”了。惠施說﹔“至大無外﹐謂之大一。”他用這些話描寫“大一”﹐確實描寫得很
好﹐他殊不知正由於“大一”無外﹐所以它是不可思議､不可言說的。因為任何事物﹐只要
可以思議､可以言說﹐就一定有外﹐這個思議､這個言說就在它本身以外。道家則不然﹐認
識到“一”是不可思議､不可言說的。因而他們對於“一”有真正的理解﹐比名家前進了一
大步。《齊物論》裏還說﹕“是不是﹐然不然。是若果是也﹐則是之異乎不是也亦無辯。然
若果然也﹐則然之異乎不然也亦無辯。……忘年忘義﹐振於無竟﹐故寓諸無竟。“無競”是
得道的人所住之境。這樣的人不僅有對於“一”的知識﹐而且已經實際體驗到“一”。這種
體驗就是住於“無竟”的經驗。他已經忘了事物的一切區別﹐甚至忘了他自己生活中的一切
區別。他的經驗中只有渾沌的“一”﹐他就生活在其中。
以詩的語言描寫﹐這樣的人就是“乘天地之正而御六氣之辯﹐以遊無窮者”。他真正是
獨立的人﹐所以他的幸福是絕對的。
在這裏我們看出﹐莊子怎樣最終地解決了先秦道家固有的岡題。這個問題是如何全生避
害。但是﹐在真正的聖人那裏﹐這已經不成其為問題。如《莊子》中說﹕“夫天下也者﹐萬
物之所一也。得其所一而同焉﹐則四支百體﹐將為塵垢﹐而死生終始﹐將為晝夜﹐而莫之能
滑﹐而況得喪禍福之所介乎﹖”(《田子方》)就這樣﹐莊子只是用取消問題的辦法﹐來解決
先秦道家固有的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。哲學不報告任何事實﹐所以不能用
具體的､物理的方法解決任何問題。例如﹐它既不能使人長生不死﹐也不能使人致富不窮。
可是它能夠給人一種觀點﹐從這種觀點可以看出生死相同﹐得失相等。從實用的觀點看﹐哲
學是無用的。哲學能給我們一種觀點﹐而觀點可能很有用。用《莊子》的話說﹐這是“無用
之用”(《人間世》)。
斯賓諾莎說過﹐在一定的意義上﹐有知的人“永遠存在”。這也是莊子所說的意思。聖
人﹐或至人﹐與“大一”合一﹐也就是與宇宙合一。由於宇宙永遠存在﹐所以聖人也永遠存
在﹕《莊子》的《大宗師》說﹕“夫藏舟於壑﹐藏山於澤﹐謂之固矣。然而夜半﹐有力者負
之而走﹐昧者不知也。藏小大有宜﹐猶有所遁。若夫藏天下於天下﹐而不得所遁﹔是恆物之
大情也。……放聖人將遊於物之所不得遁而皆存。”正是在這個意義上﹐聖人“永遠存在”。
神秘主義的方法論
為了與“大一”合一﹐聖人必須超越並且忘記事物的區別。做到這一點的方法是“棄
知”。這也是道家求得“內聖”之道的方法。照常識看來﹐知識的任務就是作出區別﹔知道
一個事物就是知道它與其他事物的區別。所以棄知就意味著忘記這些區別。一切區別一旦都
忘記了﹐就只剩下渾沌的整體﹐這就是大一。聖人到了這個境界､就可以說是有了另一個更
高層次的知識﹐道家稱之為“不知之知”。《莊子》裏有許多地方講到忘記區別的方法。例
如﹐《大宗師》篇中有孔子和他最愛的弟子顏回的一段虛構的談話﹕“顏回曰﹕‘回益
矣。’仲尼曰﹕‘何謂也﹖’曰﹕‘回忘仁義矣。’曰﹕‘可矣。猶未也。’它日複見。
曰﹕‘回益矣。’曰﹕‘何謂也﹖’曰﹕‘回忘禮樂矣。’曰﹕‘可矣﹐猶末也。’它日複
見。曰﹕‘回益矣。’曰﹕‘何謂也﹖’曰﹕‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰﹔‘何謂坐忘﹖’
顏回曰﹕‘墮肢體﹐黜聰明﹐離形去知。同於大通。此謂坐忘。仲尼曰﹕‘同則無好也﹐化
則無常也﹐而果其賢乎﹖丘也﹐請從而後也。”
顏回就這樣用棄知的方法得到了“內聖”之道。棄知的結果是沒有知識。但是“無知”
與“不知”不同。“無知”狀態是原始的無知狀態。而“不知”狀態則是先經過有知的階段
之後才達到的。前者是自然的產物﹐後者是精神的創造。
這個不同﹐有些道家的人看得很清楚。他們用“忘”字表達其方法的決竅﹐這是很有深
意的。聖人並不是保持原始的無知狀態的人。他們有一個時期具有豐富的知識﹐能作出各種
區別﹐只是後來忘記了它們。他們與原始的無知的人之間區別很大﹐就和勇敢的人與失去知
覺而不畏懼的人之間的區別一樣大。
但是也有一些道家的人﹐包括《莊子》有幾篇的作者在內﹐卻沒有看出這個不同。他們
讚美社會和人類的原始狀態､把聖人比作嬰兒和無知的人。嬰兒和無知的人沒有知識﹐作不
出什麼區別﹐所以都像是屬於渾沌的整體。可是他們的屬於它﹐是完全不自覺的。他們在渾
沌的整體中﹐這個事實他們並無覺解。他們是無知的人﹐不是不知的人。這種後來獲得的不
知狀態﹐道家稱之為“不知之知”的狀態。
|