中國哲學簡史 
馮友蘭 
後期墨家

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第十一章 後期墨家

《墨子》中有六篇﹕《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小 取》、與其他各篇性質不同﹐特別有邏輯學的價值。《經上》、《經下》都是邏輯、道德、 數學和自然科學的定義。《經說上》、《經說下》是對前兩篇中定義的解釋。《大取》、 《小取》討論了若干邏輯問題。所有這六篇有一個總的目的﹐就是通過邏輯方式﹐樹立墨家 的觀點﹐反駁名家的辯論。這六篇合在一起﹐通常叫做“墨經。

前一章講過﹐莊子在《齊物論》堸Q論了兩個層次的知識。在第一個層次上﹐他證明瞭 事物的相對性﹐達到了與惠施的結論相同的結論。但是在第二個層次上﹐他就超越了惠施。 在第一個層次上﹐他同意於名家﹐從更高一層的觀點批評了常識。但是在第二個層次上、他 又轉過來從再高一層的觀點批評了名家。所以道家也反駁名家的辯論﹐不過道家所用的辯 論﹐從邏輯上講﹐比名家的辯論更高一層。道家的辯論﹐名家的辯論﹐兩者都需要反思的思 想作出努力﹐加以理解。兩者的方向都是與常識的常規相反的。

可是另一方面﹐也有常識的哲學家﹐例如墨家以及某些儒家。這兩家雖然在許多方面不 同﹐但是在務實這一點上卻彼此一致。在反駁名家辯論的過程中﹐這兩家沿著大致相同的思 想路線﹐發展了知識論的和邏輯學的理論﹐以保衛常識。這些理論﹐在墨家則見之於“墨 經”、在儒家則見之於《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦時期最大的儒家之一﹐我們將在 第十三章?講到他。

關於知識和名的討論

“墨經”中的知識論﹐是一種素朴的實在論。它認為。人有認識能力﹐它是“所以知 也﹐而不必知”(《經說上》)。就是說﹐人都有所以知的能力﹐但是僅有這種能力﹐還未必 就有知識。這是因為﹐要有知識﹐則認識能力還必須與認識對象接觸。“知也者﹐以其知過 物而能貌之”(同上)﹐就是說﹐認識能力接觸了認識對象﹐能夠得到它的形象﹐才成為知 識。除了認識的感覺器官﹐如視覺器官、聽覺器官﹐還有思維的器官﹕心﹐它叫做“﹙知 心﹚”﹙無此字﹕ocr)﹐“﹙知心﹚也者﹐以其知論物”(同上)。換句話說﹐通過感官傳人 的外界事物印象﹐還要心加以解釋。

“墨經”還對於知識進行了分類。按知識的來源﹐把知識分為三類﹕一類是來自認識者 親身經驗﹔一類是來自權威的傳授(即得自傳聞或文獻)﹔一類是來自推論的知識(即得自演 繹﹐以已知推未知)。又按認識的各種對象﹐把知識分為四類﹕名的知識﹐實的知識、相合 的知識﹐行為的知識。

我們會記得﹕名﹐實﹐以及名實關繫﹐都是名家特別感興趣的。照“墨經”講﹐“所以 謂﹐名也﹔所謂﹐實也。”(《經說上》)例如說﹕“這是桌子”。“桌子”是名﹐是所以謂 “這”的﹔“這”是實﹐是所謂的。用西方邏輯學術語來說﹐名是命題的客詞﹐實是命題的 主詞。

“墨經”將名分為三類﹕達名﹐類名﹐私名。“名﹕‘物’﹐達也﹐有實必待之名也。 命之‘馬’﹐類也﹔若實也者﹐必以是名也。命之‘臧’﹐私也﹔是名也﹐止於是實也。” (《經說上》)就是說﹐“物”是達名(通名)﹐一切“實”必用此名。“馬”是類名﹐此類的 一切“實”必用此名。“臧”(人名)是私名﹐此名只限用於此“實”。

相合的知識﹐就是知道哪個名與哪個實相合。例如﹐說“這是桌子”這句話﹐就需要有 名實相合的知識。有了這類知識﹐就知道“名實耦”(同上)﹐就是說﹐名與實是彼此配對的。 行為的知識是如何做一件具體事的知識。它相當於美國人所說的“know–how”。

關於“辯”的討論

《小取》篇的大部分﹐是用於討論“辯”。它說﹕“夫辯者﹐將以明是非之分﹐審治亂 之紀﹐明同異之處﹐察名實之理﹐處利害﹐決嫌疑焉。摹略萬物之然﹐論求群言之比。以名 舉實﹐以辭抒意﹐以說出放﹐以類取﹐以類予。”

這段話的前半段是說辯的目的和功用﹐後半段是說辯的方法。《小取》篇還說﹐辯有七 種方法﹕“或也者﹐不盡也。假者﹐今不然也。效者﹐為之法也。所效者﹐所以為之法也。 故中效﹐則是也﹔不中效﹐則非也﹔此效也。辟也者﹐舉他物而以明之也。佯也者﹒比辭而 俱行也。援也者﹐曰﹕子然﹐我要獨不可以然也﹖推也者﹐以其所不取之同於其所取者予之 也。‘是猶謂’也者﹐同也﹔‘吾豈謂’也者﹐異也。“或”表示特稱命題。“盡”表示全 稱命題。“假”表示假言命題﹐假設一種現在還沒有發生的情況。“效”就是取法。所效 的﹐就是取以為法的。若原因與效相合﹐就是真的原因﹔若原因與效不合﹐就不是真的原 因。這是效的方法。“辟(譬)”的方法是用一事物解釋另一事物。“侔”的方法是系統而詳 盡地對比兩個系列的問題。“援”的方法是說﹕“你可以這樣﹐為什麼我獨獨不可以這 樣﹖”“推”的方法是將相同的東西﹐像歸於已知者那樣﹐歸於未知者。已經說彼[與此] 同﹐我豈能說它異嗎﹖

這一段內“效”的方法﹐也就是前一段內的“以說出放”。這一段內“推”的方法﹐也 就是前一段內的“以類取﹐以類予”。這是兩種極其重要的方法﹐大致相當於西方邏輯學的 演繹法和歸納法。

在進一步解釋這兩種方法之前﹐先說一說墨經所謂的“故”。它說﹕“故﹐所得而後成 也”(《經上》)﹐就是說﹐有了“放”。某一現象才成其為某一現象。它還把“故”分為 “大故”、“小放”。“小故﹐有之不必然﹐無之必不然”。“大故﹐有之必然﹐無之必不 然”。(《經說上》)墨經所謂的“小故”顯然就是現代邏輯學所謂的“必要原因”﹔墨經所 謂的“大故”顯然是現代邏輯學所謂的“必要而充足原因”。現代邏輯學還區別出另一種原 因﹐即充足原因﹐可以說是“有之必然﹐無之或然或不然”﹐墨家卻沒有看出這一種原因。 在現代的邏輯推理中﹐若要知道某個一般命題是真是假﹐就用事實或用實驗來檢驗它。

例如。若要確定某細菌是某病的原因﹐檢驗它的方法是﹐先假設一般命題“A細菌是B病的 原因”為公式﹐再進行實驗﹐看假設的原因是否真地產生預期的結果。產生了。它就真是原 因﹔沒有產生﹐就不是。這是演繹推理﹐也就是墨經中所謂的“效”的方法。因為﹐假設一 個一般命題為公式﹐就是假設它是“法”﹐以它來進行實驗﹐就是來“效”它這個“法”。 假設的原因產生了預期的結果﹐就是“故中效”。不產生﹐就是“不中效”。用這種方法﹐ 可以檢驗一個故是真是假﹐決定一個故是大故還是小故。

至於另一種推理方法﹐就是“推”的方法﹐可以以“凡人皆有死”這個論斷為例來說 明。我們都會作出這個論斷﹐因為我們知道凡是過去的人都已經死了﹒又知道現在的和將來 的人與過去的人都是同一個類。所以我們得出一般的結論﹕凡人皆有死。在這個歸納推理 中、我們用了“推”的方法。過去的人皆有死﹐這是已知的。現在的人皆有死﹐將來的人皆 有死﹐這是未知的。所以﹐說“凡人皆有死”﹐就是把已知的歸予同類之未知的﹐即“以其 所不取之同於其所取者予之也”。我們能夠這樣做﹐是因為“是猶謂也者同也”﹐即將彼說 我[與此]相同。我們正是在“以類取﹐以類予”。

澄清兼愛說

後期墨家精通“辯”的方法﹐為澄清和捍衛墨家的哲學立場做了很多工作。 後期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統﹐主張人類一切行為的目的在於取利避害。《大 取》篇說﹕“斷指以存腕﹐利之中取大﹐害之中取小也。害之中取小﹐非取害也﹐取利 也。……遇盜人而斷指以免身。免身﹐利也。其遇盜人﹐害也。……利之中取大﹐非不得已 也。害之中取小﹐不得已也。於所未有而取焉﹐是利之中取大也。於所既有而棄焉﹐是害之 中取小也。”所以人類一切行為的規則是﹕“利之中取大﹔害之中取小。”

墨子和後期墨家都認為“義﹐利也”。利是義的本質。但是﹐什麼是利的本質﹖墨子沒 有提出這個問題﹐可是後期墨家提出了﹐並已作出了解答。《經上》篇說﹕“利﹐所得而喜 也。“害﹐所得而惡也”這樣。後期墨家就為墨家的功利哲學作出享樂主義的解釋。

這種立場﹐使我們想起傑埵怗酵鋮G的“功利哲學”。他在《道德立法原理導言》中 說﹕“‘天然’使人類為二種最上威權所統治、此二威權﹐即是快樂與苦痛。只此二威權能 指出人應做什麼﹐決定人將做什麼。”(第七頁)“功利哲學即承認人類服從此二威權之事 實﹐而以之為哲學的基礎。此哲學之目的﹐在以理性、法律維持幸福。”(第一、二頁)這 樣﹐邊沁把善惡歸結為快樂、苦痛的問題。照他的說法﹐道德的目的就是“最大多數的最大 幸福”。

後期墨家也是這麼做的。他們給利、害下了定義之後﹐又以利的定義為基礎﹐進而為各 種道德下定義。他們說﹕“忠﹐以為利而強君也。”“孝﹐利親也。”“功﹐利民也。” (《經上》)“利民”的意思也就是“最大多數的最大幸福”。

關於兼愛學說﹐後期墨家認為它最大的特點就是“兼”﹐也就是“周”。《小取》篇 說﹕“愛人﹐待周愛人﹐而後為愛人。不愛人﹐不待周不愛人。不周愛﹐因為不愛人矣。乘 馬﹐不待周乘馬﹐然後為乘馬也。有乘於馬﹐因為乘馬矣。逮至不乘馬﹐待周不乘馬﹐而後 為不乘馬。此一週而一不周者也。”就是說﹐必需遍愛一切人﹐才算愛人﹔但是不必需遍不 愛一切人﹐才算不愛人。這與乘馬不同。不必需騎一切馬才算騎馬﹐但是必需不騎一切馬﹐ 才算不騎馬。這就是愛人的“周”與乘馬的“不周”的不同。

事實上﹐每個人都有一些他所愛的人。例如﹐每個人都愛他自己的孩子。所以光憑人總 會愛一些人﹐這個事實﹐不能說他愛一切人。但是在否定方面﹐他若害了某些人﹐哪怕是他 自己的孩子﹐憑這一點就可以說他不愛人﹐墨家的推理就是這樣。

辯護兼愛說

針對後期墨家的這個觀點﹐當時有兩個主要的反對意見。第一個是說﹐世界上人的數目 是無窮的﹔那麼﹐一個人怎麼可能兼愛一切人﹖這個反對意見叫做“無窮害兼”。第二個是 說﹐如果說有一個人你還沒有愛﹐就不能算愛人﹐那麼就不應當有“殺盜”的刑罰。這個反 對意見叫做“殺盜﹐殺人也”。後期墨家用他們的“辯”試圖反駁這些反對意見。

《經下》篇說﹔“無窮不害兼。說在盈否知”。就是說﹐“無窮”與“兼”不是不相容 的﹐其理由﹐只看是否充滿﹐就知道了。《經說下》發揮此說如下﹕“無(反對者)﹕‘南方 有窮﹐則可盡(中國古代一般人相信南方無窮)﹔無窮﹐則不可盡。有窮﹐無窮﹐未可知﹔則 可盡﹐不可盡﹐未可知。人之盈之否﹐未可知﹔而必人之可盡不可盡﹐亦未可知。而必人之 可盡愛也﹐悖﹗’(答﹔)‘人若不盈無窮﹐則人有窮也。盡有窮﹐無難。盈無窮﹐則無窮﹐ 盡也。盡有窮﹐無難。”答的意思是說﹐人若沒有充滿無窮的地區﹐則人數是有窮的。數盡 有窮的數目﹐並不困難。人若竟已充滿無窮的地區﹐則原來假定是無窮的地區﹐其實是有窮 的。歷盡有窮的地區﹐也不困難。

“殺盜﹐殺人也”是反對墨家的另一個主要意見﹐因為殺人與兼愛有矛盾。對這個反對 意見﹐《小取》答複如下﹕

“白馬﹐馬也。乘白馬﹐乘馬也。驪馬﹐馬也。乘驪馬﹐乘馬也。獲﹐人也。愛獲﹐愛 人也。臧﹐人也。愛臧﹐愛人也。此乃是而然者也。 “獲之親﹐人也。獲事其親﹐非事人也。其弟﹐美人也。愛弟﹐非愛美人也。車﹐木 也。乘車﹐非乘木也。船﹐木也。乘船﹐非乘木也。盜﹒人也。多盜﹐非多人也。無盜﹐非 無人也。

“莫以明之﹖惡多盜﹐非惡多人也。欲無盜﹐非欲無人也。世相與共是之。若是﹐則雖 盜﹐人也﹔愛盜﹐非愛人也﹔不愛盜﹐非不愛人也殺盜﹐非殺人也﹐無難矣。”

後期墨家用這樣的“辯”﹐反駁了認為“殺盜”不合兼愛的反對意見。

對其他各家的批評

後期墨家用他們的辯﹐不僅反駁其他各家反對墨家的意見﹐而且批評其他各家。例如﹐ “墨經”中有許多反對名家辯論的意見。我們會記得﹐惠施有“合同異”之辯。在他的“十 事”中他由“萬物畢同”的前提。得出“汜愛萬物﹐天地一體也”的結論。在後期墨家看 來﹒這是一個謬論﹐它是由“同”宇的歧義引起的。他們指出“同”有四種。《經上》篇 說﹕“同﹕重、體、合、類。”《經說上》解釋說﹕“同﹕二名一實﹐重同也﹔不外於兼﹐ 體同也﹔俱處於室﹐合同也﹔有以同﹐類同也。”《經上》和《經說上》還討論了“異”﹐ 異與同正好相反。

“墨經”並沒有點惠施的名。事實上﹐“墨經”各篇也沒有點任何人的名。但是﹐從對 於“同”字的分析看﹐惠施的謬誤也就清楚了。說“萬物畢同”﹐是說它們同類﹐是“類 同”。但是說“天地一體也”﹐是說它們有部分與全體的關繫﹐是“體同”。由類同為真的 命題不能推淪出體同的命題也為真﹐雖然都用了“同”字。

對於公孫龍的“離堅白”之辯﹐後期墨家只從實際存在於物理世界的具體的堅白石著 想。所以他們主張堅、白同時存在於石中﹐認為“堅白不相外也”(《經上》)﹐“必相盈 也”(《經說下》)。“不相外”就是不互相排斥﹐“相盈”就是互相滲透。

後期墨家也批評了道家。《經下》篇說﹕“學之益也﹐說在誹者。”《經說下》篇解釋 說﹕“學也﹐以為不知學之無益也。放告之也。是使知學之無益也﹐是教也。以學為無益 也﹐教﹐悖﹗”

這是批評老子的這句話﹕“絕學無憂”(《老子》第二十章?)﹐老子這句話認為學是無益 的。照後期墨家所說﹐學和數是互相關聯的﹐若要絕學﹐也要絕教。只要有教﹐則必有學﹐ 教若有益﹐學就不會無益。既然以“學無益”為教﹐這個教的本身正好證明學是有益的。

《經下》篇說﹕“謂‘辯無勝’﹐必不當﹐說在辯。”《經說下》篇解釋說﹕“謂﹐所 謂非同也﹐則異也。同則或謂之狗﹐其或謂之犬也。異則或謂之牛﹐其或謂之馬也。俱無 勝﹐是不辯也。辯也者﹐或謂之是﹐或謂之非﹐當者勝也。”這解釋是說﹕說話的時候﹐人 們所說的﹐不是相同﹐就是相異。一人說是“狗”﹐另一人說是“犬”﹐就是相同。一人說 是“牛”﹐另一人說是“馬”﹐就是相異。(這就是說﹐有相異﹐就有辯。)沒有人獲勝﹐就 無辯。辯﹐就是其中有人說是如此﹐另有人說不是如此。誰說得對誰就獲勝。

《經下》篇又說﹕“以言為盡悖﹐悖。說在其言”。《經說下》篇解釋說﹕“以悖﹐不 可也。之人之言可﹐是不悖﹐則是有可也﹔之人之言不可﹐以當﹐必不審。”這解釋是說﹕ 以言為盡悖﹐此說不可以成立。如果持此說的人﹐其言可以成立﹐則至少此言不悖﹐還是有 些言可以成立﹔如果其言不可成立﹐則以此說為當者也就錯了。

《經下》篇又說﹕“知﹐知之否之是同也﹐悖。說在無以也。”就是說﹐說知之與不知 之是相同的﹐此說悖﹐理由在於“無以”﹐即沒有憑借。《經說下》解釋說﹕“知。論之﹐ 非知無以也。”就是說﹐只要有知識﹐就有關於知識的討論。除非沒有知識﹐才沒有憑借來 討論。 《經下》篇還說﹔“非誹者悖﹐說在弗非。”就是說﹐譴責批評﹐是悖謬的﹐理由在於 “弗非”﹐即不譴責。《經說下》解釋說﹕“非誹﹐非己之誹也。不非誹﹐非可誹也。不可 非也﹐是不非誹也。”就是說﹐譴責批評﹐就是譴責你自己的譴責。如果你不譴責批評﹐也 就沒有什麼可以譴責。如果你不能夠譴責批評﹐這就意味著不譴責批評。

這都是對於莊子的批評。莊子以為﹐在辯論中﹐什麼也不能夠決定。他說﹐即使有人獲 勝﹐勝者未必正確﹐敗者未必錯誤。但是在後期墨家看來﹐莊子說這番話﹐正是表明他不同 意於別人﹐他正是在和別人辯論。他若辯贏了﹐這個事實不就正好證明他錯了﹖莊子又說﹕ “大辯不言”。還說﹕“言辯而不及”(均見《莊子˙齊物論》)。所以“言盡悖”。莊子還 進一步認為﹐萬物各從自己的道、自己的意見來看﹐都是正確的﹐這個不應當批評那個(同 上)。但是在後期墨家看來﹐莊子所說的就是“言”﹐其本身就是批評別人。如果“言盡 悖”﹐莊子的這個言難道就不悖嗎﹖如果一切批評都應當受到譴責﹐那麼莊子的批評就應當 第一個受到譴責。莊子還侈談不要有知識的重要性。但是他這樣侈談和討論﹐本身就是一種 知識。若真地沒有知識了﹐那就連他的討論也沒有了。

後期墨家在批評道家的時候﹐揭示出了一些也在西方哲學中出現過的邏輯悖論﹐只有在 現代建立了新的邏輯學﹐這些悖論才得到解決。因此在當代邏輯學中﹐後期墨家所作的批評 不再有效了。可是﹐我們看到後期墨家如此富於邏輯頭腦﹐實在令人贊嘆。他們試圖創造一 個認識論和邏輯學的純系統﹐這是中國古代其他各家所不及的。

 

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