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中國哲學簡史 |
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第十三章 儒家的現實主義派﹕荀子
先秦儒家三個最大的人物是孔子﹐孟子﹐荀子。荀子的生卒年代不詳﹐可能是在公元前 298一前238年之間。 荀子名況﹐又號荀卿﹐趙國(今河北省､山西省南部)人。《史記》的《孟子､荀卿列 傳》說他五十歲來到齊國﹐當時齊國稷下是很大的學術中心﹐他可能是稷下最後一位大思想 家。《荀子》一書有三十二篇﹐其中很多是內容詳細而邏輯嚴密的論文﹐可能是荀子親筆所 寫的。 儒家之中﹐荀子思想﹐是孟子思想的對立面。有人說孟子代表儒家的左翼﹐荀子代表儒 家的右翼。這個說法﹐儘管很有道理﹐但是概括得過分簡單化了。孟子有左也有右﹕左就左 在強調個人自由﹔右就右在重視超道德的價值﹐因而接近宗教。荀子有右也有左﹕右就右在 強調社會控制﹔左就左在發揮了自然主義﹐因而直接反對任何宗教觀念。 人的地位 荀子最著名的是他的性惡學說。這與孟子的性善學說直接相反。表面上看。似乎荀子低 估了人﹐可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以說是教養的哲學。他的總論點是﹐凡是善 的､有價值的東西都是人努力的產物。價值來自文化﹐文化是人的創造。正是在這一點上﹐ 人在宇宙中與天､地有同等的重要性。正如荀子所說﹕“天有其時。地有其財﹐人有其治﹐ 夫是謂之能參。”(《荀子˙天論》) 孟子說﹕“盡其心者﹐知其性也﹐知其性､則知天矣。”(《孟子˙盡心上》)可見在孟 子看來﹐聖人要成為聖人﹐必須“知天”﹐但是荀子則相反﹐認為﹕“唯聖人為不求知 天”。(《天論》) 荀子認為﹐宇宙的三種勢力﹕天､地､人﹐各有自己特殊的職責。“列星隨旋﹐日月遞 照﹐四時代御﹐陰陽大化﹐風雨博施﹐萬物各得其和以生”(同上)﹐這是天､地的職責。但 是人的職責是﹐利用天地提供的東西﹐以創造自己的文化。荀子說﹔“大天而思之﹐孰與物 畜而制之﹗”(同上)又說﹕“故錯(措)人而思天﹐則失萬物之情。”(同上)照荀子的說法﹐ 如果忽視人所能做的一切﹐就會忘記人的職責﹐如果敢於“思天”﹐就會冒充天履行天的職 責。這就是“舍其所以參﹐而願其所參﹐則惑矣。”(同上) 人性的學說 人性也必須加以教養﹐因為照荀子所說﹐凡是沒有經過教養的東西不會是善的。荀子的 論點是﹔“人之性﹐惡﹔其善者﹐偽也。”(《荀子˙性惡》)偽﹐就是人為。照他看來﹐ “性者﹐本始材朴也﹔偽者﹐文理隆盛也。無性則偽之無所加﹔無偽則性不能自美。” (《荀子˙禮論》) 荀子的人性論雖然與孟子的剛好相反﹐可是他也同意﹕人人能夠成為聖人。孟子說﹕人 皆可以為堯舜。荀子也承認﹕“塗之人可以為禹。”(《荀子˙性惡》)這種一致﹐使得有些 人認為這兩位儒家並無不同。事實上不然﹐儘管這一點表面上相同﹐本質上大不相同。 照孟子所說﹐仁､義､禮､智的“四端”是天生的﹐只要充分發展這四端﹐人就成為聖 人。但是照荀子所說﹐人不僅生來毫無善端﹐相反地倒是具有實際的惡端。在《性惡》篇 中﹐荀子企圖證明﹐人生來就有求利求樂的慾望。但是他也肯定﹐除了惡端﹐人同時還有智 能﹐可以使人向善。用他自己的話說﹕“塗之人也。皆有可以知仁､義､法､正之質﹐皆有 可以能仁､義､法､正之具﹐然則其可以為禹﹐明矣。”(《性惡》)可見﹐孟子說人皆可以 為堯舜﹐是因為人本來是善的﹔荀子論證塗之人可以為禹﹐是因為人本來是智的。 道德的起源 這就引起一個問題﹕既然如此﹐人在道德方面如何能善﹖因為﹐每個人如果生來就是惡 的﹐那麼﹐道德又起源於什麼呢﹖為了回答這個問題﹐荀子提出了兩個方面的論證。 第一個方面﹐荀子指出﹐人們不可能沒有某種社會組織而生活。這是因為﹐人們要生活 得好些﹐有必要合作互助。荀子說﹕“百技所成﹐所以養一人也。而能不能兼技﹐人不能兼 官﹐離居不相待則窮﹕“(《荀子˙富國》)還因為﹐人們需要聯合起來﹐才能制服其他動 物。人“力不若牛﹐走不若馬﹐而牛馬為用﹐何也﹖曰﹕人能群﹐彼不能群也。˙˙˙一則 多力﹐多力則強﹐強則勝物。”(《荀子˙王制》) 由於這兩種原因﹐人們一定要有社會組織。為了有社會組織､人們需要行為的規則。這 就是“禮”。儒家一般都重視禮﹐荀子則特別強調禮。講到禮的起源﹐荀子說﹕“禮起於何 也﹖曰﹕人生而有欲﹐欲而不得﹐則不能無求﹐求而無度量分界﹐則不能不爭。爭則亂﹐亂 則窮。先王惡其亂也﹐故制禮義以分之﹐以養人之欲﹐給人之求﹐使欲必不窮乎物﹐物必不 屈於欲﹐兩者相持而長﹐是禮之所起也。”(《荀子˙禮論》) 荀子還說﹕“欲惡同物﹐欲多而物寡﹐寡則必爭矣。”(《荀子˙富國》)荀子在此指出 的﹐正是人類的根本煩惱之一。如果人們所欲與所惡不是同一物﹐比方說﹐有人喜歡徵服 人﹐有人也就喜歡被人徵服﹐那麼這兩種人之間當然沒有麻煩﹐可以十分和諧地一起生活。 或是人人所欲之物極其充足﹐像可以自由呼吸的空氣一樣､當然也不會有麻煩。又或者人們 可以孤立生活﹐各不相干﹐問題也會簡單得多。可是世界並不是如此理想。人們必須一起生 活､為了在一起生活而無爭﹐各人在滿足自己的慾望方面必須接受一定的限制。禮的功能就 是確定這種限制。有禮﹐才有道德。遵禮而行就是道德﹐違禮而行就是不道德。 這是荀子所作的一個方面的論證﹐以解釋道德上的善的起源。這種論證完全是功利主義 的﹐與墨子的論證很相似。 荀子還提出了另一方面的論證。他說﹕“人之所以為人者﹐非特以其二足而無毛也﹐以 其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親﹐有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨﹐辨莫大於 分﹐分莫大於禮。”(《荀子˙非相》) 這裏荀子指出了何為自然何為人為的區別﹐也就是莊子所作的天與人的區別。禽獸有父 子﹐有牝牡﹐這是自然。至於父子之親﹐男女之別﹐則不是自然﹐而是社會關繫﹐是人為和 文化的產物。它不是自然的產物﹐而是精神的創造。人應當有社會關繫和禮﹐因為只有它們 才使人異於禽獸。從這個方面的論證看來﹐人要有道德﹐並不是因為人無法避開它﹐而是因 為人應當具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。 在儒家學說中﹐禮是一個內容豐富的綜合概念。它指禮節､禮儀﹐又指社會行為準則。 但是在上述論證中﹐它還有第三種意義。在這種意義上﹐禮的功能就是調節。人要滿足欲 望﹐有禮予以調節。但是在禮節､禮儀的意義上。禮有另一種功能﹐就是使人文雅。在這種 意義上﹐禮使人的情感雅化﹐淨化。對於後者的解釋。荀子也作出了重大的貢獻。 禮､樂的學說 儒家以為﹐喪禮和祭禮(特別是祭祖宗)在禮中最為重要。喪禮､祭禮當時普遍流行﹐不 免含有不少的迷信和神話。為了加以整頓。儒家對它們作出新的解釋﹐注入新的觀念﹐見於 《荀子》和《禮記》之中。 儒家經典中﹐有兩部是專講禮的。一部是《儀禮》﹐是當時所行的各種典禮程序實錄。 另一部是《禮記》﹐是儒家對這些典禮所作的解釋。我相信﹐《禮記》各篇大多數是荀子門 人寫的。 人心有兩方面﹕理智的﹐情感的。親愛的人死了﹐理智上也知道死人就是死了﹐沒有理 由相信靈魂不滅。如果只按照理智的指示行動﹐也許就沒有喪禮的需要。但是人心的情感方 面﹐使人在親人死了的時候﹐還希望死人能復活﹐希望有個靈魂會繼續存在於另外一個世 界。若按照這種幻想行事﹐就會以迷信為真實﹐否認理智的判斷。 所以﹐知道的﹐希望的﹐二者不同。知識是重要的﹐可是也不能光靠知識生活﹐還需要 情感的滿足。在決定對死者的態度時﹐不能不考慮理智和情感這兩個方面。照儒家解釋的﹐ 喪祭之禮正好做到了這一點。我已經說過﹐這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經過儒家 的解釋﹐這些方面都淨化了。其中宗教成分都轉化為詩。所以它們不再是宗教的了﹐而單純 是詩的了。 宗教﹐詩﹐二者都是人的幻想的表現。二者都是把想象和現實融合起來。所不同者﹐宗 教是把它當作真的來說﹐而詩是把它當作假的來說。詩所說的不是真事﹐它自己也知道不是 真事。所以它是自己欺騙自己﹐可是是自覺的自欺。它很不科學﹐可是並不反對科學。我們 從詩中得到情感的滿足而並不妨礙理智的進步。 照儒家所說﹐我們行喪祭之禮的時候﹐是在欺騙自己﹐而又不是真正的欺騙。《禮記》 記孔子說﹕“之死而致死之﹐不仁﹐而不可為也。之死而致生之﹐不智﹐而不可為也。” (《檀弓》上)這就是說﹐我們對待死者。不可以只按我們所知道的﹐或者只按我們所希望 的﹐去對待。應當採取中間的方式﹐既按所知道的﹐又按所希望的﹐去對待。這種方式就 是﹐對待死者﹐要像他還活著那樣。 荀子在他的《禮論》中說﹕“禮者﹐謹於治生死者也。生﹐人之始也﹔死﹐人之終也。 終始俱善﹐人道畢矣。……夫厚其生而薄其死﹐是敬其有知而慢其無知也﹐是好人之道而背 叛之心也。……放死之為道也﹐一而不可得再複也﹐臣之所以致重其君﹐子之所致重其親﹐ 於是盡矣。”“喪禮者﹐以生者飾死者也﹐大象其生以送其死也。故如死如生﹐如亡如存﹐ 終始一也。……故喪禮者﹐無它焉﹐明死生之義﹐送以哀敬而終周藏也。” 《禮論》中還說﹔“祭者﹐志意思慕之情也﹐忠信愛敬之至矣﹐禮節文貌之盛矣﹐苟非 聖人﹐莫之能知也。聖人明知之﹐士君子安行之﹐官人以為守﹐百姓以成俗。其在君子﹐以 為人道也﹔其在百姓﹐以為鬼事也。……事死如事生﹐事亡如事存﹐狀乎無形影﹐然而成 文。”照這樣解釋﹐喪禮､祭禮的意義都完全是詩的﹐而不是宗教的。 除了祭祖先的祭禮﹐還有其他各種祭禮。荀子用同一個觀點對它們作了解釋。《天論》 有一段說﹕“雩而雨﹐何也﹖曰﹕無何也﹐猶不雩而雨也。日月食而救之﹐天旱而雩﹐卜筮 然後決大事。非以為得求也﹐以文之也。故君子以為文﹐而百姓以為神。以為文則吉､以為 神則凶也。” 為求雨而祭禱。為作出重大決定而占卜﹐都不過是要表示我們的憂慮､如此而已。如果 以為祭禱當真能夠感動諸神﹐以為占卜當真能夠預知未來﹐那就會產生迷信以及迷信的一切 後果。 荀子還作了《樂論》﹐其中說﹕“人不能不樂﹐樂則不能無形﹐形而不為道﹐則不能無 亂。先王惡其亂也﹐故制《雅》､《頌》之聲以道之。使其聲足以樂而不流﹐使其文足以辨 而不思﹙無此字﹕ocr﹚﹐使其曲直､繁省､廉肉､節奏﹐足以感動人之善心﹐使夫邪汙之 氣無由得接焉﹐是先王立樂之方也。”所以在荀子看來﹐音樂是道德教育的工具。這一直是 儒家奉行的音樂觀。 邏輯理論 《荀子》中有《正名》篇。這是儒家學說中的一個老題目。“正名”是孔子提出來的﹐ 這一點在第四章?講過。孔子說﹕“君君﹐臣臣､父父﹐子子。”(《論語˙顏淵》)孟子也 說﹕“無父無君﹐是禽獸也。”(《孟子˙滕文公下》)孔子､孟子只對倫理有興趣﹐所以他 們應用正名的范圍也基本上限於倫理。可是荀子生活在名家繁榮的時代﹐因此他的正名學說 既有倫理的興趣﹐更有邏輯的興趣。 在《正名》篇﹐荀子首先敘述了他的知識論的理論﹐它與後期墨家的相似。他寫道﹔ “所以知之在人者謂之知﹐知有所合謂之智。”就是說﹐人所有的認識能力叫做“知”﹐認 識能力與外物相合者叫做智”﹐即知識。認識能力有兩個部分。一個部分是他所謂的“天 官”﹐例如耳目之官。另一個部分就是心。天官接受印象。心解釋印象並予之以意義。荀子 寫道﹕“心有徵知。徵知﹐則緣耳而知聲可也﹐緣目而知形可也。……五官簿之而不知﹐心 徵之而無說﹐則人莫不然謂之不知。”(同上)就是說﹐心將意義賦予印象。它將意義賦予印 象﹐只有在這個時候﹐才可以憑耳朵知道聲音。可以憑眼睛知道形狀。五官雖能記錄某物而 不能辨別它﹐心試圖辨別它若未能說出意義﹐在這個時候﹐人們還只好說是沒有知識。 關於名的起源和功用﹐荀子說﹕“制名以指實﹐上以明貴賤﹐下以辨同異。”(同前)就 是說﹐名的起因部分地是倫理的﹐部分地是邏輯的。 至於名的邏輯功用﹐荀子說﹐名是給予事物的﹐“同則同之﹐異則異之。……知異實者 之異名也。故使異實者莫不異名也﹐不可亂也﹐猶使同實者莫不同名也。”(同上) 關於名的邏輯分類﹐荀子進一步寫道﹕“萬物雖眾﹐時而欲遍舉之﹐故謂之物。物也 者﹐大共名也。推而共之﹐共則有共﹐至於無共然後止。有時而欲遍舉之﹐故謂之鳥獸。鳥 獸也者﹐大別名也。推而別之､別則有別﹐至於無別然後止。”(同上)荀子這樣地區分名為 兩種﹕共名﹐別名。共名是我們推理的綜合過程的產物﹐別名是分析過程的產物。 一切名都是人造的。名若是還在創立過程中﹐為什麼這個實非要用這個名而不用別的 名﹐這並無道理可講。比方說﹐這種已經叫做“狗”的動物﹐如果當初不叫它“狗”﹐而叫 它“貓”﹐也一樣地行。但是﹐一定的名﹒一旦經過約定應用於一定的實﹐那就只能附屬於 這些實。正如荀子解釋的﹕“名無固宜﹐約之以命﹐約定俗成謂之宜”(同上) 荀子還寫道﹕“若有王者起﹐必將有循於舊名﹐有作於新名。”(同上)所以創立新名﹐ 定其意義﹐是君主及其政府的職能。荀子說﹕“故王者之制名﹐名定而實辨﹐道行而志通﹐ 則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名﹐使名疑惑﹐人多辨訟﹐則謂之大奸﹔其罪猶為符 節､度量之罪也。”(同上) 論其他幾家的謬誤 荀子認為﹐名家和後期墨家的論證大都是以邏輯的詭辯術為基礎﹐所以是謬誤的。他把 它們分為三類謬誤。 第一類謬誤﹐他叫做“惑於用名以亂名”(同上)。他把墨辯“殺盜非殺人也”歸入此 類。這是因為﹐照荀子的看法﹐是盜就蘊涵是人﹐因為在外延方面“人”的範疇包含“盜” 的範疇。所以﹐說到“盜”的時候﹐就意味著說他同時也是“人”。 第二類謬誤﹐他叫做“惑於用實以亂名”(同上)。他把“山淵平”歸入此類﹐這句話是 根據惠施的“山與澤平”改寫的。實是具體的､個別的﹔而名是抽象的﹐一般的。誰若想以 個別例外否認一般規律。結果就是用實以亂名。高山上的某一個淵﹐很可能真地與低地的某 一個山一樣高。但是不可以從這個例外的情況推論說﹐一切淵與一切山一樣高。 第三類謬誤。他叫做“惑於用名以亂實”(同上)。他把墨辯的“牛馬非馬”歸入此類﹐ 這跟公孫龍的“白馬非馬”正是同類的。如果考察“牛馬”這個名。它確實與“馬”這個名 不相等。可是在事實上。有些動物屬於“牛馬”一類﹐而作為實﹐的確是“馬”。 於是荀子斷言﹐出現這一切謬誤﹐是由於“今聖王沒”(同上)。若有聖王﹐他就會用政 治權威統一人心﹐引導人們走上生活的正的正道﹐那就沒有爭辯的可能和必要了。 荀子在這裏反映了他那個動亂的時代精神。那是一個人們渴望政治統一以結束動亂的對 代。這樣的統一､雖然事實上只是統一中國､可是在這些人看來､就等於是統一天下﹐ 荀子的學生﹐有兩個最著名﹕李斯﹐韓非。這二人都在中國歷史上有重大影響。李斯後 來作了秦始皇帝的丞相﹐始皇最後於公元前221年以武力統一了中國。這兩位君臣一起致力 於統一。不僅是政治的統一﹐也是思想的統一﹐這個運動的頂點就是公元前213年的焚書坑 儒。另一位學生韓非﹐成為法家的領袖人物﹐為這次政治的､思想的統一提供了理論的辯 護。法家思想將在下一章論述。 |