中國哲學簡史 
馮友蘭 
韓非和法家

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第十四章 韓非和法家

西周封建社會根據兩條原則辦事﹕一條是“禮”﹐一條是“刑”。禮是不成文法典﹐以 褒貶來控制“君子”即貴族的行為。刑則不然、它只適用於“庶人”或“小人”即平民。這 就是《禮記》中說的﹕“禮不下庶人﹐刑不上大夫。”(《曲禮》上)

法家的社會背景

這樣做﹐是可能的﹐因為小國封建社會的結構比較簡單。天子、諸侯和大夫都是以血親 或姻親互相聯繫著。在理論上﹐各國諸侯都是天子的臣﹐各國內的大夫又是各國諸侯的臣。 但是在實際上﹐這些貴族長期以來都是從祖先繼承其權力。逐漸覺得﹐這些權力並不是依靠 忠君的理論取得的。因此﹐許多大國諸侯﹐儘管名義全歸今央的周天子管轄﹐實際上是半獨 立的﹔各國之內。也有許多大夫之“家”是半獨立的。因為都是親屬或親戚﹐這些封建領主 保持著社會的、外交的接觸﹐如果有什麼事情要處理﹐也都遵循他們不成文的“君子協 定”。這就是說﹐他們是遵禮而行。

天子、諸侯高高在上﹐不直接與百姓打交道。這樣的事情交給大夫們處理﹐每個大夫統 治著自己領地內的百姓。大夫的領地通常都不大﹐人口也有限。所以貴族們統治他們的百 姓﹐在很大程度上是以個人為基礎。於是採用刑罰﹐以保證百姓服從。我們可以看出、在先 秦封建社會﹐人的關繫﹐無論尊卑﹐都是靠個人影響和個人接觸來維持的。

周朝的後幾百年﹐封建社會制度逐步解體。社會發生了深遠的變化。君子和小人的社會 區別不再是絕對的了。在孔子的時代﹐已經有一些貴族喪失土地和爵位﹐又有些平民﹐憑著 才能和運氣﹐勝利地成為社會上、政治上的顯要人物。社會各階級原有的固定性﹐被打破 了。隨著時間的推移﹐通過侵略和徵服。大國的領土越來越大了。為了進行戰爭。準備戰 爭﹐這些國家需要一個強有力的政府﹐也就是極力高度集中的政府﹐其結果﹐就是政府的機 構和功能比以前越來越複雜得多了。

新的情況帶來了新的問題。當時各國諸侯面臨的都是這樣的情況﹐自孔子以來諸子百家 共同努力解決的就是這些問題。可是他們提出的解決方案﹐多是不夠現實的﹐不能實行的。 各國諸侯需要的不是對百姓行仁政的理想綱領。而是如何應付他們的政府所面臨的新情況的 現實方法。

當時有些人對現實的實際政治有深刻的理解。諸侯常常找這些人打主意﹐如果他們的建 議行之有效﹐他們往往就成為諸侯相信的顧問。有時候竟成為首相。這樣的顧問就是所謂的 “法術之士”。

他們之所以稱為法術之士﹐是因為他們提出了治理大國的法術。這些法術把權力高度集 中於國君一人之手。他們鼓吹的這些法術就是愚人也能懂會用。照他們所說﹐國君根本不需 要是聖人或超人。只要忠實地執行他們的法術﹐哪怕是僅有中人之資也能治國、並且治得很 好。還有些“法術之士”更進了一步﹐將他們的法術理論化﹐作出理論的表述﹐於是構成了 法家的思想。

由此可見﹐把法家思想與法律和審判聯繫起來﹐是錯誤的。用現代的術語說﹐法家所講 的是組織和領導的理論和方法。誰若想組織人民﹐充當領袖﹐誰就會發現法家的理論與實踐 仍然很有教益。很有用處﹐但是有一條﹐就是他一定要願意走極權主義的路線。

韓非﹕法家的集大成者

這一章?﹐以韓非代表法家的頂峰。韓非是韓國(今河南省西部)的公子。《史記》說他 “與李斯俱事荀卿﹐斯自以為不如非。”(《老子韓非列傳》)他擅長著書。著《韓非子》五 十五篇。富於諷刺意味的是﹐秦國比別的任何國家都更徹底地實行了韓非的學說﹐可是他正 是死在秦國的獄中﹐這是公元前233年的事。他死於老同學李斯的政治暗害﹐李斯在秦國做 官﹐嫉妒韓非在秦日益得寵。

韓非是法家最後的也是最大的理論家﹐在他以前﹐法家已經有三派﹐各有自己的思想路 線。一派以慎到為首。慎到與孟子同時﹐他以“勢”為政治和治術的最重要的因素。另一派 以申不害(死於公元前337年)為首﹐申不害強調“術”是最重要的因素。再一派以商鞅(死 於公元前338年)為首﹐商鞅又稱商君﹐最重視“法”。“勢”﹐指權力﹐權威﹔“法”﹐ 指法律﹐法制﹔“術”﹐指辦事、用人的方法和藝術。也就是政治手腕。

韓非認為﹐這三者都是不可缺少的。他說﹕“明主之行制也天﹐其用人也鬼。天則不 非﹐鬼則不困。勢行教嚴逆而不違﹐……然後一行其法。”(《韓非子˙八經》)明主像天﹐ 因為他依法行事﹐公正無私。明主又像鬼﹐因為他有用人之術﹐用了人﹐人還不知道是怎麼 用的。這是術的妙用。他還有權威、極力以加強他的命令的力量。這是勢的作用。這三者 “不可一無﹐皆帝王之具也。”(《韓非子˙定法》)

法家的歷史哲學

中國人尊重過去的經驗﹐這個傳統也許是出自佔壓倒多數的農業人口的思想方式。農民 固定在土地上﹐極少遷徒。他們耕種土地﹐是根據季節變化﹐年複一年地重複這些變化。過 去的經驗足以指導他們的勞動﹐所以他們無論何時若要試用新的東西﹐總是首先回顧過去的 經驗﹐從中尋求先例。

這種心理狀態﹐對於中國哲學影響很大。所以從孔子的時代起﹐多數哲學家都是訴諸古 代權威﹐作為自己學說的根據。孔子的古代極威是周文王和周公。為了賽過孔子﹐墨子訴諸 傳說中的禹的權威﹐據說禹比文王、周公早一千年。孟子更要勝過墨家﹐走得更遠﹐回到 堯、舜時代﹐比禹還早。最後﹐道家為了取得自己的發言權﹐取消儒、墨的發言極﹐就訴諸 伏羲、神農的權威﹐據說他們比堯、舜還早若干世紀。

像這樣朝後看﹐這些哲學家就創立了歷史退化論。他們雖然分屬各家﹐但是都同意這一 點﹐就是人類黃金時代在過去﹐不在將來。自從黃金時代過去後﹐歷史的運動一直是逐步退 化的運動。因此﹐拯救人類﹐不在於創新﹐而在於復古。

法家是先秦最後的主要的一家﹐對於這種歷史觀﹐卻是鮮明的例外。他們充分認識到時 代變化的要求﹐又極其現實地看待這些要求。他們雖然也承認古人淳朴一些﹐在這個意義上 有德一些﹐然而他們認為這是由於物質條件使然﹐不是由於任何天生的高尚道德。照韓非的 說法是﹐古者“人民少而財有餘﹐故民不爭。……今人有五子不為多﹐子又有五子﹐大父未 死而有二十五孫﹐是以人民眾而貨財寡﹐事力勞而供養薄﹐故民爭。”(《韓非子˙五蠹》)

由於這些全新的情況﹐出現了全新的問題﹐韓非認為﹐只有用全新的方案才能解決。只 有愚人才看不出這個明顯的事實。韓非用一個故事作比喻﹐說明這種愚蠢﹕“宋人有耕田 者﹐田中有株。兔走﹐觸株折頸而死。因釋其來而守株﹐冀複得兔。兔不可複得﹐而身為宋 國笑。今欲以先王之政﹐治當世之民﹐皆守株之類也”。“是以聖人不期修古﹐不法常可﹐ 論世之事﹐因為之備。”(同上)

韓非之前的商君已經說過類似的話﹕“民道弊而所重易也﹔世事變而行道異也。” (《商君書˙開塞》) 這種把歷史看作變化過程的觀點﹐在我們現代人看來﹐不過老生常談。但是從它在當時 反對了古代中國其他各家流行的學說看來﹐實在是一種革命的觀點。

治國之道

為了適應新的政治形勢﹐法家提出了新的治國之道﹐如上所述﹐他們自以為是立於不敗 之地的。照他們所說﹐第一個必要的步驟是立法。韓非寫道﹕“法者﹐編著之圖籍﹐設之於 官府﹐而布之於百姓者也。”(《韓非子˙難三》)通過這些法﹐告訴百姓﹐什麼應該做﹐什 麼不應該做﹐法一經公佈﹐君主就必須明察百姓的行為。因為他有勢﹐可以懲罰違法的人﹐ 獎賞守法的人。這樣辦﹐就能夠成功地統治百姓﹐不論有多少百姓都行。

關於這一點﹐韓非寫道﹕“夫聖人之治國﹐不恃人之為吾善也﹐而用其不得為非也。恃 人之為吾善也﹐境內不什數﹔用人不得為非﹐一國可使齊。為治者用眾而舍寡、故不務德而 務法。”(《韓非子。顯學》)

君主就這樣用法用勢治民。他不需要有特殊才能和高尚道德﹐也不需要像儒家主張的那 樣﹐自己作出榜樣﹐或是通過個人的影響來統治。

可以辯論的是﹐像這樣的程序也並不真正是愚人就可以做到的﹐因為它需要有立法的材 能和知識﹐還需要督察百姓的行為﹐而百姓又是很多的。對於這種反對意見﹐法家的回答 是﹐君主不需要親自做這一切事﹐他只要有術﹐即用人之術﹐就可以得到適當的人替他做。 術的概念﹐饒有哲學的興趣。它也是固有的正名學說的一個方面。法家用術這個名詞表 示的正名學說是“循名而責實”(《韓非子˙定法》)。 “實”。法家是指擔任政府職務的人。“名”﹐是這些人的頭銜。這些頭銜指明﹐擔任 各該職務的人應當合乎理想地做到什麼事。所以“循名而責實”﹐就是責成擔任一定職務的 人﹐做到該職務應當合乎理想地做到的一切。君主的責任是﹐把某個特殊的名加於某個特殊 的人﹐也就是把一定的職務授予一定的人。這個職務的功能﹐早已由法規定了。也由其名指 明瞭。所以君主不需要﹐也不應該、為他用什麼方法完成任務操心﹐只要任務完成了﹐完成 得好﹐就行。任務完成得好。君主就獎賞他﹔否則懲罰他。如此而己。

這堜帠\要問﹐君主怎麼知道哪個人最適合某個職務呢﹖法家的回答是﹐也是用術就能 知道。韓非說﹕“為人臣者陳而言﹐君以其言授之事﹐專以其事責其功。功當其事﹐事當其 言﹐則賞﹔功不當其事﹐事不當其言﹐則罰。”(《韓非子˙二柄》)照這樣來處理幾個實際 的例子﹐只要君主賞罰嚴明﹐不稱職的人就再也不敢任職了﹐即使送給他也不敢要。這樣﹐ 一切不稱職的人就都淘汰了﹐只剩下稱職的人擔任政府職務了。

不過還有這個問題﹕君主怎麼知道某個“實”是否真正符合他的“名”呢﹖法家的回答 是﹐這是君王本人的責任﹐他若不能肯定﹐就用效果來檢驗。他若不能肯定他的廚子手藝是 不是真正好﹐只要嚐一嚐他做的肴饌就解決了。不過他也不需要總是親自檢驗效果。他可以 派別人替他檢驗﹐這些檢驗的人又是“實”﹐又嚴格地循其“名”以責之。

照法家如此說來﹐他們的治國之道真正是即使是愚人也能掌握。君主只需要把賞罰大權 握在手堙C這樣進行統治﹐就是“無為而無不為”。

賞、罰﹐韓非叫做君主的“二柄”(同上)。二柄之所以有效﹐是由於人性趨利而避害。 韓非說﹕“凡治天下﹐必因人情。人情者﹐有好惡、故賞罰可用。賞罰可用﹐則禁令可立而 治道具矣。”(《韓非子˙八經》)

韓非像他的老師荀子一樣相信人性是惡的。但是他又與荀子不同、荀子強調人為﹐以之 為變惡為善的手段﹐韓非則對此不感興趣。在韓非和其他法家人物看來﹐正因為人性是人性 的原樣﹐法家的治道才有效。法家提出的治國之道﹐是建立在假設人性是人性的原樣﹐即天 然的惡﹐這個前提上﹔而不是建立在假設人會變成人應該成為的樣子﹐即人為的善﹐這個前 提上。

法家和道家

“無為而無不為”。無為是道家的觀念﹐也是法家的觀念。韓非和法家認為﹐君主必需 具備一種大德﹐就是順隨無為的過程。他自己應當無為﹐讓別人替他無不為。韓非說﹕君主 應如“日月所照﹐四時所行、雲布風動﹔不以智累心﹐不以私累己﹔寄治亂於法術﹐托是非 於賞罰﹐屬輕重於權衡。”(《韓非子˙大體》)換言之﹐君主具有種種工具和機器﹐用來進 行統治﹐有了這些﹐就無為而無不為了。

道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為﹐人本來完全是天真的﹔法家認為﹐人 本來完全是邪惡的。道家主張絕對的個人自由﹔法家主張絕對的社會控制。可是在無為的觀 念上﹐兩個極端卻遇合了。這就是說﹐它們在這埵閉Y些共同之處。

法家的治道﹐也是後期道家所主張的﹐只是詞句上稍有不同。《莊子》埵酗@段講“用 人群之道”。這一段既區分了有為與無為﹐還區分了“為天下用”與“用天下”。無為﹐是 用天下之道。有為﹐是為天下用之道。君主存在的理由是統治全天下﹐所以他的功能和職責 是自己無為﹐而命令別人替他為。換句話說﹐他的統治方法是以無為用天下。臣子的功能和 職責﹐則是接受命令﹐遵命而為。換句話說﹐臣子的功用是以有為為天下用。這一段婸﹛R “上必無為而用天下﹐下必有為為天下用﹐此不易之道也。”(《莊子˙天道》)

《莊子》這一段接著說﹕“故古之王天下者﹐知雖落天地﹐不自慮也﹔辯雖雕萬物﹐不 自說也﹔能雖窮海內﹐不自為也。”(同上)君主一定要這樣﹐因為他萬一考慮某件事﹐這就 意味著別的事他沒有考慮﹐可是他的功能和職責是考慮他治下的“一切”事。所以解決的辦 法﹐只有讓他不自慮﹐不自說﹐不自為﹐但是命令別人替他慮﹐替他說﹐替他為。用這種方 法﹐他無為﹐而無不為。

至於君主“用天下”的詳細程序﹐這一段婸﹛R“是故古之明大道者﹐先明天﹐而道德 次之﹔道德已明﹐而仁義次之﹔仁義已明﹐而分守次之﹔分守已明﹐而形名次之﹔形名已 明﹐而因任次之﹔因任已明﹐而原省次之﹔原省已明﹐而是非次之﹔是非已明﹐而賞罰次 之﹔賞罰已明﹐而愚知處宜﹐貴賤履位﹐仁賢不肖襲情。……此之謂太平﹐治之至也。” (同上)

很清楚﹐這個程序的後部分正與法家相同。這一段還繼續說﹕“古之語大道者﹐五變而 形名可舉﹐九變而賞罰可言也。驟而語形名﹐不知其本也。驟而語賞罰﹐不知其始也。…… 驟而語形名賞罰﹐此有知治之具﹐非知治之道﹔可用於天下﹐不足以用天下﹔此之謂辯士﹐ 一曲之人也。”(同上)

從這堨i以看出道家對法家的批評。法家的治道。需要君主公正無私。他一定懲罰應當 受懲罰的人。即使這些人是他的親友﹔他一定獎賞應當受獎賞的人﹐即使這些人是他的仇 敵。只要他有一些時候不能這樣做﹐他的整個統治機器就垮了。這樣的要求是一個僅有中等 智力的人遠遠不能勝任的。真正能實現這種要求的還只有聖人。

法家和儒家

儒家主張﹐治理百姓應當以禮以德。不應當以法以刑。他們堅持傳統的治道﹐卻不認識 當初實行此道的環境已經變了。在這個方面﹐儒家是保守的。在另一方面﹐儒家同時又是革 命的﹐在他們的觀念堣洉M了時代的變化。傳統上只按出身、財產劃分的階級區別﹐儒家不 再堅持了。當然﹐孔子、孟子還繼續講君子與小人的區別。但是在他們看來﹐這種區別在於 個人的道德水平﹐沒有必要根據原來的階級差別了。

本章一開始就指出﹐在早期的中國封建社會中﹐以禮治貴族﹐以刑治平民。所以﹐儒家 要求不僅治貴族以禮﹐而且治平民也應當以禮而不以刑﹐這實際上是要求以更高的行為標准 用之於平民。在這個意義上﹐儒家是革命的。

在法家思想堙M也沒有階級的區別。在法律和君主面前人人平等。可是﹐法家不是把平 民的行為標准提高到用禮的水平﹐而是把貴族的行為標准降低到用刑的水平﹐以至於將禮拋 棄。只靠賞罰﹐一視同仁。

儒家的觀念是理想主義的﹐法家的觀念是現實主義的。正由於這個原故﹐所以在中國歷 史上﹐儒家總是指責法家卑鄙、粗野﹐法家總是指責儒家迂腐、空談。   

 

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