中國哲學簡史 
馮友蘭 
世界政治和世界哲學

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十六章 世界政治和世界哲學

有句話說﹕“歷史決不會重演”。又有句話說﹕“日光之下無新事”。這兩句話結合起 來也許含有全面的真理。從中國的觀點看﹐在國際政治的范圍內﹐當代的世界史以及近幾百 年的世界史就像是重演春秋戰國時代的中國史﹕

秦統一前的政治狀況

春秋時代(公元前722一前481年)是由《春秋》所包括的年代而得名。戰國時代是由當 時各國戰爭激烈而得名。我們已經知道﹐封建時代人的行為受禮的約束。其實﹐禮不僅約柬 個人行為﹐而且約束各國行為。有些禮適用於和平時期﹐有些禮適用於戰爭時期。一個國家 在對外關繫中遵循的平時和戰時的禮﹐等於我們現在所謂的國際法。

我們看到﹐在現代﹐國際法越來越無效。近年以來、已經有許多實例﹕一國進攻別國而 事前不發最後通牒﹐不宣戰。一國的飛機轟炸別國的醫院﹐卻裝做沒有看見紅十字。在春秋 戰國時代﹐我們也看到相似的“國際法”無效的局面﹐這就是禮的衰微。

春秋時代﹐還有人尊重國際的禮。《左傳》記載了公元前638年宋國與楚國的泓水之 戰。古板的宋襄公親自指揮宋軍。在楚軍正在渡河的時候﹐又在楚軍渡了河還未排列成陣的 時候﹐宋軍司令官兩次請求襄公下令攻擊﹐襄公都說“不可”﹐還說不攻擊不成陣勢的隊 伍。結果宋軍慘敗﹐襄公本人也受傷。儘管如此﹐襄公仍然辯護他原來的決定。還說“君子 不重傷﹐不禽二毛”。宋軍司令官惱怒地說﹕“若愛重傷﹐則如勿傷﹔愛其二毛﹐則如服 焉﹗”(《左傳》僖公二十二年)宋襄公所說的符合傳統的禮。代表封建武士的騎士精神﹔宋 國司令官所說的代表動亂年代的實際。

今天各國政治家用來維持國際和平的方法。與春秋戰國時各國政治家試用過而未成功的 方法﹐何其相似。注意到這一點是有趣的﹐也是令人喪氣的。例如﹐公元前551年在宋國召 開過十四國““弭兵”會議(《左傳》襄公二十七年)。後來﹐將當時的“天下”劃分為兩個 “勢力范圍”﹐東方歸齊國控制﹐西方歸秦國控制﹐公無前288年齊王為東帝﹐秦王為西帝 (《史記˙田敬仲完世家》)。各國之間也有各種聯盟。戰國時代﹐聯盟歸結為兩大類型﹕由 北而南的“縱”﹐由西而東的“橫”。當時有七個主要的國家。其中的秦國最富於侵略性。 縱的聯盟是六國對付秦國的﹐由於秦國在最西﹐六國分布在東﹐由北而南﹐故名合縱。橫的 聯盟是秦國與六國中的一國或數國結成以進攻其餘國家的﹐所以是由西而東地擴張﹐放名連 橫。

秦國的政策是“遠交近攻”。用這種方法它總是終於破壞了反秦的合縱而獲勝。秦國以 其“耕戰”優勢﹐又在六國內廣氾運用“第五縱隊”戰術。經過一系列的血戰﹐勝利地一個 一個地徵服了六國。最後於公元前221年統一了全中國。於是秦王自定尊號為“秦始皇 帝”﹐以此名垂於青史。同時他廢除了封建制度﹐從而在歷史上第一次創建了中央集權的中 華帝國﹐號稱秦朝。

中國的統一

中國的實際統一雖然是到秦始皇才實現﹐可是這種統一的願望全國人民早就有了。《孟 子》記載梁惠王問孟子﹕“天下惡乎定﹖”孟子回答說﹕“定於一。”王又問﹕“孰能一 之﹖”孟子回答說﹕“不嗜殺人者能一之。”(《梁惠王》上)“一”就是“統一”。這段對 話清楚地表現了時代的願望。

這堨宨orld(世界)翻譯中文的“天下”﹐“天下”的字面意義是“普天之下”。有些 人將“天下”譯為empire(帝國)﹐因為他們認為﹐古代中國人稱之為“天下”者﹐只限於 中國封建諸國的范圍。這完全屬實。但是我們不可以把一個名詞的內涵﹐與某個時代的人們 所了解的這個名詞的外延﹐混淆起來。就外延說﹐它限於當時的人所掌握的對事實的知識﹔ 就內涵說﹐它是個定義的問題。舉例來說、古代漢語的“人”宇﹐當時所指的實際是限於中 國血統的人﹐可是並不能因此就在把它譯成現代漢語時譯作“中國人”。古代中國人說 “人”意思確實是想說人類﹐不過當時對人類的了解只限於在中國的人。同樣的道理﹐古代 中國人說“天下”﹐意思是想說“世界”。不過當時對世界的了解還沒有超出中國的范圍。

從孔子時代起﹐一般的中國人﹐特別是中國政治思想家﹐就開始考慮世界范圍內的政治 問題。所以秦朝的統一中國﹐在當時人的心目中。就好像是今天在我們心目中的統一全世 界。秦朝統一以後的兩千多年﹐中國人一直在一個天下一個政府之下生活﹐只有若干短暫的 時期是例外﹐大家都認為這些例外不是正常情況。因此中國人已經習慣於有一個中央集極的 機構﹐保持天下太平﹐即世界和平。但是近幾十年來﹐中國又被拖進一個世界﹐其國際政治 局面﹐與遙遠的春秋戰國時代的局面相似。在這個過程中﹐中國人已經被迫改變其思想和行 動的習慣。在中國人的眼堙M這一方面又是歷史的重演﹐造成了現在的深重的苦難。(參看 章末的注)﹕

《大學》

作為中國哲學的國際性的例證。我們現在舉出《大學》的某些觀念。《大學》和《中 庸》一樣﹐也是《禮記》中的一篇。到了宋朝(960一1279)﹐新儒家把《大學》、《中庸》 和《論語》、《孟子》放在一起、稱為“四書”﹐作為新儒家哲學的基本經典。

新儒家說《大學》是曾子所作﹐曾子是孔子的得到真傳的學生。不過說它是曾子所作﹐ 並沒有實際證據。新儒家認為《大學》是道學的重要的入門書。它的第一章說﹕

大學之道﹐在明明德﹐在親民﹐在止於至善。……古之欲明明德於天下者﹐先治其國﹔ 欲治其國者﹐先齊其家﹕欲齊其家者﹐先修其身﹔欲修其身者﹐先正其心﹔欲正其心者。先 誠其意﹔欲誠其意者﹐先致其知﹔致知在格物。

物格而後知至﹐知至而後意誠﹐意誠而後心正﹐心正而後身修﹐身修而後家齊﹐家齊而 後國治﹐國治而後天下平。

這些話又叫做《大學》的“三綱領”﹐“八條目”。照後來的儒家說﹐三綱領實際上只 是一綱領﹐就是“明明德”。“親民”是“明明德”的方法。“止於至善”是“明明德”的 最後完成。

同樣﹐八條目實際上只是一條目﹐就是“修身”。格物﹐致知﹐誠意。正心這些步驟﹐ 都是修身的道路和手段。至於齊家﹐治國﹐治天下這些步驟﹐則是修身達到最後完成的道路 和手段。所謂達到最後完成﹐就是“止於至善”。人只有在社會中盡倫盡職﹐才能夠盡其 性﹐至於完成。如果不同時成人﹐也就不可能成己。

“明明德”與“修身”是一回事。前者是後者的內容。於是幾個觀念歸結成一獨個觀 念﹐這是儒家學說的中心。

一個人並不一定要當了國家或天下的元首﹐然後才能作治國平天下的事。他僅僅需要作 為國家一分子﹐為國盡力而為﹔作為天下一分子﹐為天下盡力而為。只要這樣﹐他就是盡到 了治國平天下的全部責任。他如此誠實地盡力而為﹐他就是止於至善了。

按本章的要求﹐只要指出《大學》的作者是為世界政治和世界和平著想﹒也就夠了。他 並不是第一個為此著想的人﹐但是很有意義的是﹐他竟做得如此地有系統。在他看來﹐光是 治好自己本國﹐並不是為政的最後目的﹐也不是修身的最後目的。

也不必在這堸Q論﹐格物怎麼能夠成為修身的道路和手段。這個問題到以後講新儒家的 時候再來討論。

《荀子》的折中趨勢

在中國哲學的領域堙M在公元前三世紀後半葉有一個強大的調和折中的趨勢。雜家的主 要著作《呂氏春秋》就是這時候編著的。但是這部著作雖然把其時的各家大都涉及了﹐偏偏 沒有對於折中主義自己的觀念予以理論的根據。可是儒家、道家的著作家都提出了這樣的理 論﹐它表明兩家儘管備有不同之處﹐然而都反映了那個時代的拆中精神。

這些著作家都同意有一個唯一的絕對的真理﹐名叫“道”。各家大都有所見於“道”的 某一方面﹐在這個意義上對於“道”的闡明都有所貢獻。可是儒家的著作家主張﹐唯有孔子 見到了全部真理﹐所以其他各家都在儒家之下﹐雖然在某種意義上也是儒家的補充。道家的 著作家則相反﹐主張只有老子、莊子見到了全部真理﹐因而道家應當在其他各家之上。

《荀子》有一篇題為《解蔽》﹐其中說﹕

昔賓孟之蔽者﹐亂家是也。墨子蔽於用而不知文﹐宋子蔽於欲而不知得﹐慎子蔽於法而 不知賢﹐申子蔽於勢而不知知﹐惠子蔽於辭而不知實﹐莊子蔽於天而不知人。 故由用謂之﹐道盡利矣﹔由欲謂之﹐道盡慊矣﹔由法謂之﹐道盡數矣﹔由勢謂之﹐道盡 便矣﹔由辭謂之﹐道盡論矣﹔由天謂之﹐道盡因矣﹔此數具者﹐皆道之一隅也。

夫道者﹐體常而盡變﹐一隅不足以舉之。曲知之人﹐觀於道之一隅而未之能識也。…… 孔子仁知且不蔽﹐故學亂術足以為先王者也。

荀子又在《天論》篇中說﹕

慎子有見於後﹐無見于先﹔老子有見於詘﹐無見於信﹔墨子有見於齊﹐無見於畸﹔宋子 有見於少﹐無見於多。

照荀子的看法﹐哲學家的“見”和“蔽”是聯在一起的。他有所見﹐可是常常同時為其 見所蔽。因而他的哲學的優點同時是它的缺點。

《莊子》的折中趨勢

《莊子》最後一篇《天下》篇的作者﹐提出了道家的折中觀點。這一篇實際上是先秦哲 學的總結。我們不能肯定這位作者是誰﹐這並不妨礙他真正是先秦哲學的最好的歷史家和批 評家。

這一篇首先區分全部真理和部分真理。全部真理就是“內聖外王之道”﹐對於它的研究 稱為“道術”﹔部分真理是全部真理的某一方面﹐對於它的研究稱為“方術”。這一篇說﹕ “天下之治方術者多矣﹐皆以其有為不可加矣。古之所謂道術者﹐果惡乎在﹖˙˙˙聖有所 生﹐王有所成﹐皆原於一。”

這個“一”就是“內聖外王之道”。這一篇繼續在“道”內區分本、末、精、粗。它 說﹕“古之人其備乎﹗……明於本數﹐系於末度。六通四辟﹐小大精粗﹐其運無乎不在。其 明而在數度者﹐舊法世傳之史﹐尚多有之。其在於詩書禮樂者﹐鄒魯之士﹐縉紳先生﹐多能 明之。詩以道志、書以道事﹐禮以道行﹐樂以道和﹐易以道陰陽﹐春秋以道名分。”

因此《天下》篇以為儒家與“道”有某些聯繫。但是儒家所知的限於“數度”、而不知 所含的原理。這就是說﹐儒家只知道“道”的粗的方面和細微末節﹐而不知其精﹐不知其本。

《天下》篇繼續說﹕“天下大亂﹐賢聖不明﹐道德不一。天下多得一﹐察焉以自好﹐譬 如耳目鼻口﹐皆有所明﹐不能相通。猶百家眾技也﹐皆有所長﹐時有所用。雖然﹐不該不 遍﹐一曲之士也。˙˙˙是故內聖外王之道﹐暗而不明﹐鬱而不發。”

《天下》篇接著作出了各家的分類﹐肯定每一家都對於“道”的某一方面有所“聞”﹐ 但是同時尖銳地批評了這一家的缺點。老子和莊子都受到高度地讚揚。可是很值得注意的 是﹐這兩位道家領袖的道術﹐也和別家一樣﹐被說成“古之道術有在於是者”。也只是“道 術”的一方面。這是含蓄的批評。

由此看來﹐《天下》篇的含意似乎是說﹐儒家知道具體的“數度”﹐而不知所含的原 理﹔道家知道原理﹐而不知數度。換句話說﹐儒家知道“道”之末﹐而不知其本﹔道家知其 本﹐而不知其末。只有兩家的結合才是全部真理。

司馬談、劉歆的折中主義

這種折中的趨勢一直持續到漢朝。《淮南子》﹐又名《淮南王書》﹐與《呂氏春秋》一 樣具有折中性質﹐只是更傾向於道家。除了《淮南子》。還有兩位歷史家司馬談和劉歆﹐本 書第三章?曾提到他們﹐也表現出折中的趨勢。司馬談是一位道家。他的《論六家要指》說﹕ “《易大傳》﹕‘天下一致而百慮﹐同歸而殊塗。’夫陰陽﹐儒、墨、名、法、道德﹐此務 為治者也﹐直所從言之異路﹐有省不省耳。”(《史記。太史公自序》)他往下指出了六家的 優點和缺點﹐但是結論以為道家兼採了各家的一切精華﹐因此居於各家之上。

劉歆則不同﹐是一位儒家。他的《七略》﹐基本上保存在《漢書˙藝文志》堙C他論列 了十家之後﹐寫了一段結論﹐其中也引用了司馬談引過的《易大傳》的那句話﹐然後接著 說﹕“今異家者各推所長﹐窮知究慮﹐以明其指。雖有蔽短﹐合其要歸﹐亦六經之支與流 裔。……若能修六藝之術﹐而觀此九家(十家中略去小說家)之言。舍短取長﹐則可以通萬方 之略矣。”(《漢書˙藝文志》)

這一切說法反映了﹐甚至在思想領域堣]存在著強烈的統一願望。公元前三世紀的人﹐ 苦於長期戰禍﹐渴望政治統一﹔他們的哲學家也就試圖實現思想統一。折中主義是初步嚐 試。可是折中主義本身不可能建立一個統一的系統。折中主義者相信有全部真理﹒希望用選 取各家優點的辦法得到這個真理﹐也就是“道”。可是他們由此而得的“道”﹐只怕也只是 許多根本不同的成分湊成的大雜燴﹐沒有任何有機聯繫和一貫原則﹐所以與他們所加的崇高 稱號。“道”﹐完全不配。

[注]關於中國人的民族觀念 對於“中國的統一”這一節末段的論斷﹐布德博士提出懷疑。他寫道﹕“六朝(三至六 世紀)﹐元朝(1280一1367)。清朝(1644–1911)實際上為時之久﹐足以使中國人在思想上對 於分裂或異族統治感到司空見慣﹐儘管這種局面從理論上講也許不是“正統”。況且即使在 “正統”的統一時期﹐也還是常有懷柔或徵服一系列的外族﹐如匈奴等﹐以及鎮壓國內叛亂 的事。所以我不認為目前的內憂外患是中國人在春秋戰國以後所不熟悉的局面﹐當然目前的 憂患的確具有世界規模﹐其後果更加嚴重。”

布德博士所提到的歷史事實無疑都是對的。不過我在這一節所要講的不是歷史事實本 身﹐而是中國人直到上世紀﹐甚至本世紀初﹐對於這些歷史事實的感受。強調元朝、清朝是 外來的統治﹐這一點是用現代的民族主義眼光提出來的。從先秦以來﹒中國人鮮明地區分 “中國”或“華夏”﹐與“夷狄”﹐這當然是事實﹐但是這種區分是從文化上來強調的。不 是從種族上來強調的。中國人歷來的傳統看法是﹐有三種生靈﹕華夏、夷狄、禽獸。華夏當 然最開化﹐其次是夷狄﹐禽獸則完全未開化。

蒙古人和滿人徵服了中國的時候﹐他們早巳在很大程度接受了中國文化。他們在政治上 統治中國﹐中國在文化上統治他們。中國人最關切的是中國文化和文明的繼續和統一﹐而蒙 古人和滿人並未使之明顯中斷或改變。所以在傳統上﹒中國人認為﹐元代和清朝﹐只不過是 中國歷史上前後相繼的許多朝代之中的兩個朝代而已。這一點可以從官修的各朝歷史看出 來。例如﹐明朝在一定意義上代表著反元的民族革命﹐可是明朝官修的《元史》﹐把元朝看 作是繼承純是中國人的宋朝正統的朝代。同樣﹐在黃宗羲(1610一1695)編著的《宋元學 案》中。並沒有從道德上訾議諸如許衡(1209–1281)、吳澄(1249–1333)這些學者﹐他們雖 是漢人﹐卻在元朝做了高官﹐而黃宗羲本人則是最有民族氣節的反滿的學者之一。

民國也有一部官修的《清史稿》﹐把清朝看作繼承明朝正統的朝代。它對於有關辛亥革 命的一些事情的處理﹐政府認為不妥﹐把它禁了。如果再有一布官修的新的《清史》﹐寫法 就可能完全不同。可是我在此要講的﹐是傳統的觀點。就傳統的觀點而論﹐元朝、清朝正如 其他朝代一樣﹐都是“正統”。人們或許說中國人缺乏民族主義﹐但是我認為這正是要害。 中國人缺乏民族主義是因為他們慣於從天下即世界的范圍看問題。

中國人歷來不得不同匈奴等等非華夏人搏鬥﹐對於這件事﹐中國人歷來覺得﹐他們有時 候不得不同夷狄搏鬥﹐正如有時候不得不同禽獸搏鬥。他們覺得﹐像匈奴那些人不配同中國 分享天下﹐正如美國人覺得紅印地安人不配同他們分享美洲。

由於中國人不太強調種族區別﹐結果就造成公元三、四世紀期間允許各種外族自由移入 中國。這種移入現在叫做“向內殖民”﹐是六朝政治動亂的一個主要原因。希特勒在《我的 奮鬥》中從超等民族的觀點批評的正是這種“向內殖民”。

佛教的輸入似乎使許多中國人認識到除了中國人也還另外有文明人存在﹐不過在傳統上 對印度有兩種看法。反對佛教的中國人相信印度人不過是另一種夷狄。信仰佛教的中國人則 認為印度是“西方淨土”。他們對印度的稱贊﹐是作為超世問的世界來稱贊。所以佛教的輸 入﹐儘管對中國人的生活產生巨大影響﹐也並沒有改變中國人自以為是人世間唯一的文明人 的信念。

由於有這些看法﹐所以中國人在十六、十七世紀開始與歐洲人接觸時﹐就認為他們也是 與以前的夷狄一樣的夷狄﹐稱他們為夷。因此中國人並不感到多大的不安﹐即使在交戰中吃 了敗仗也是如此。可是一發現歐洲人具有的文明雖與中國的不同﹐然而程度相等。這就開始 不安了。情況的新奇之處不在於存在著不同於中國人的人群﹐而在於存在著不同於中國文明 的文明﹐而已有相等的力量和重要性。中國歷史上只有春秋戰國時期有與此相似的情況、當 時的各國雖不相同﹐但是文明程度相等﹐互相攻戰。中國人現在感覺到是歷史重演﹐原因就 在此。

如果讀一讀十九世紀的大臣如曾國藩(1811–1872)、李鴻章(1823–1901)的文章﹐更能 夠證實他們對於西方衝擊的感受﹐的確是如此﹐這個注試圖說明他們如此感受的原因﹐

 

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