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中國哲學簡史 |
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第十九章 新道家﹕主理派
“新道家”是一個新名詞﹐指的是公元三､四世紀的“玄學”。“玄”是黑色﹐又有微 妙､神秘等意思。《老子》第一章說﹔“玄之又玄﹐眾妙之門”﹐所以“玄學”這個名稱表 明它是道家的繼續。 名家興趣的復興 在本書第八､九､十章﹐我們看到﹐名家將“超乎形象”的觀念﹐貢獻給道家。在三､ 四世紀﹐隨著道家的復興﹐名家的興趣也復興了。新道家研究了惠施､公孫龍﹐將他們的玄 學與他們所謂的名理結合起來﹐叫做“辯名析理”(此語見郭象《莊子注》的《天下篇 注》)。我們在第八章?已經看到﹐公孫龍也就是這樣做的。 《世說新語》這部書﹐下一章?將更多地提到﹐其中說﹕“客問樂令‘指不至’者。樂亦 不複剖析文句﹐直以麈尾柄確幾曰﹕‘至不﹖’客曰﹕‘至。’樂又舉麈尾曰﹕‘若至者﹐ 那得去﹖”(《文學》篇)“指不至”是《莊子》《天下》篇所載公孫龍一派的人辯論的論點 之一。“指”字的字面意義是手指﹐但是在第八章?我把它譯為“universaI”(“共相”)。 可是在這裏﹐樂廣(樂令)顯然是取其字面意義﹐解作手指。麈尾不能至幾﹐猶如手指不能至 幾。 以手指或別的東西觸幾﹐平常都認為是至幾。可是在樂廣看來﹐若至是真至﹐就不能離 去。既然麈尾柄能夠離去﹐可見它似至而非真至。樂廣就這樣用辯“至”的名的方法﹐析 “至”的理。這是當時所謂“談名理”的一個實例。 重新解釋孔子 值得注意的是﹐新道家﹐至少有一大部分新道家﹐仍然認為孔子是最大的聖人。其原 因﹐一部分是由於孔子在中國的先師地位已經鞏固了﹔一部分是由於有些重要的儒家經典﹐ 新道家已經接受了﹐只是在接受過程中按照老子､莊子的精神對它們重新作了解釋。 例如﹐《論語˙先進》中說﹕“子曰﹔回也其庶乎﹐屢空。”孔子這句話的意思是﹐顏 回的學問道德差不多了吧﹐可是常常窮得沒有辦法。‘空”是缺少財貨。可是《莊子˙大宗 師》裏有一個虛構的顏回“坐忘”的故事﹐太史叔明(474–546年)心裏想著這個故事﹐對 孔子這句話作了以下解釋﹕ “顏子……遺仁義﹐忘禮樂﹐隳支體﹐黜聰明﹐坐忘大通﹐此忘有之義也。忘有頓盡﹐ 非空如何﹖若以聖人驗之﹐聖人忘忘﹐大賢不能忘忘。不能忘忘﹐心複為未盡。一未一空﹐ 故屢名生也焉。”(皇侃《論語義疏》卷六) 顧歡(453年卒)對孔子這句話的解釋是﹕ “夫無欲於無欲者﹐聖人之常也﹔有欲於無欲者﹐賢人之分也。二欲同無﹐故全空以目 聖﹔一有一無﹐故每虛以稱賢。賢人自有觀之﹐則無欲於有欲﹔自無觀之﹐則有欲於無欲。 虛而未盡﹐非屢如何﹖”(同上) 新道家﹒儘管是道家﹐卻認為孔子甚至比老子､莊子更偉大。他們認為﹐孔子沒有說 忘﹐因為他已經忘了忘﹔孔子也沒有說無欲﹐因為他已經無欲於無欲。《世說新語》記載了 裴徽與王弼(輔嗣)的一段這樣的“清談”。王弼是玄學的大師之一﹐他的《老子注》､《周 易注》﹐都已經成為經典。這段談話是﹕ “王輔嗣弱冠詣裴徽﹐徽問曰﹕‘夫無者﹐誠萬物之所資。聖人莫肯致言﹐而老子申之 無已。何耶﹖’弼曰﹕‘聖人體無﹐無又不可以訓﹐故言必及有。老､莊未免於有﹐恆訓其 所不足。’”(《文學》篇)這個解釋﹐也就是《老子》第五十六章?中“知者不言﹐言者不 知”的意思。 向秀和郭象 郭象(約312年卒)的《莊子注》﹐如果不是這個時期最偉大的哲學著作﹐至少也是最偉 大的哲學著作之一。這裏有一個歷史問題﹐就是這部著作是不是真是郭象的﹐因為與他同時 的人有人說他是剽竊向秀(約221一約300年)的。事情似乎是這樣的﹕兩人都寫了《莊子 注》﹐思想大都相同﹐過了一段時間﹐這兩部《注》可能就合成了一部書。劉孝標在《世說 新語˙文學》篇的注中說﹐當時解釋《莊子˙逍遙遊》的﹐主要有兩派﹐一派是支遁義﹐一 派是向郭義。向郭義就是向秀､郭象二人的解釋。現在的《莊子注》﹐雖然只署郭象的名﹐ 卻像是《莊子》的向郭義﹐可能是他二人的著作。所以《晉書˙向秀傳》可能是對的﹐它說 向秀作《莊子注》﹐後來郭象又“述而廣之”。 據《晉書》所說﹐向秀､郭象的籍貫都在現在的河南省﹐都是玄學和清談的大師。這一 章以這兩位哲學家為新道家唯理派的代表﹐並且沿用《世說新語》的用語﹐以《莊子注》為 向郭義﹐稱為“向郭注”。 “道”是“無” 向郭注對於老子､莊子原來的道家學說作了若干極重要的修正。第一個修正是﹐道是真 正的無。老莊也說道是無﹐但是他們說無是無名。就是說﹐老莊以為﹐道不是一物﹐所以不 可名。但是向郭注以為﹐道是真正的無﹐道“無所不在﹐而所在皆無也。”(《大宗師》 “在太極之先而不為高……”注) 向郭注又說﹕“誰得先物者乎哉﹖吾以陰陽為先物﹐而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽 者乎﹖吾以自然為先之﹐而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣﹐而至道者乃至無也。既 以無矣﹐又莫為先﹖然則先物者誰乎哉﹖而猶有物﹐無已﹐明物之自然﹐非有使然也。” (《知北遊》“有先天地生者物耶……”注) 向郭注還說﹕“世或謂罔兩待景﹐景待形﹐形待造物者。請問﹕夫造物者﹐有耶﹖無 耶﹖無也﹐則胡能造成哉﹖有也﹖則不足以物眾形。……故造物者無主﹐而物各自造。物各 自造而無所待焉﹐此天地之正也。”(《齊物論》“惡識所以然……”注) 老莊否認有人格的造物主存在﹐代之以無人格的道﹐而道生萬物。向郭則更進一步﹐認 為道是真正的無。照向郭的說法﹐先秦道家所說的道生萬物﹐不過是說萬物自生。所以他們 寫道﹕“道﹐無能也。此言得之於道﹐乃所以明其自得耳。”(《大宗師》“傅說得 之……”注) 同樣﹐先秦道家所說的萬物生於有﹐有生於無﹐也不過是說有生於自己。向郭注說﹕ “非唯無不得化而為有也﹐有亦不得化而為無矣。是以夫有之為物﹐雖千變萬化﹐而不得一 為無也。不得一為無﹐故自古無未有之時而常存也。”(《知北遊》“無古無今……”注) 萬物的“獨化” 萬物自生﹐向郭謂之“獨化”。這個理論認為﹐萬物不是任何造物主所造的﹐可是物與 物之間並不是沒有關繫。關繫是存在的。這些關繫都是必要的。向郭注說﹕“人之生也﹐形 雖七尺而五常必具。故雖區區之身﹐乃學天地以奉之。故天地萬物﹐凡所有者﹐不可一日而 相無也。一物不具﹐則生者無由得生﹔一理不至﹐則天年無緣得終。”(《大宗師》“知人 之所為者……”注) 每一物需要其他的每一物﹐但是每一物的存在都是為它自己﹐而不是為其他的任何一 物。向郭注說﹕“天下莫不相與為彼我﹐而彼我皆欲自為﹐斯東西之相反也。然彼我相與為 脣齒﹐脣齒未嘗相為﹐而脣亡則齒寒。故彼之自為﹐濟我之功弘矣﹐斯相反而不可以相無者 也。”(《秋水》“以功觀之……”注)照向郭的說法﹐物與物之間的關繫。就像兩支同盟國 軍隊之間的關繫。每支軍隊各為它自己的國家而戰﹐同時也幫助了另一支軍隊﹐一支軍隊的 勝敗不能不影響另一支軍隊。 存在於宇宙的每一事物﹐需要整個宇宙為其存在的必要條件。可是它的存在並不是直接 由任何另外某物造成的。只要一定的條件或環境出現了﹐一定的物就必然產生。但是這並不 是說它們是任何唯一的造物主或個體造成的。換句話說﹐物是一般的條件造成的。不是任何 另外特殊的物造成的。比方說﹐社會主義是一定的一般經濟條件的產物﹐而不是馬克思或恩 格斯製造的﹐更不是《共產黨宣言》製造的。在這個意義上﹐我們可以說﹐物自生﹐而不是 他物所生﹐ 所以物不能不是它已經是的樣子。向郭注說﹕“故人之生也﹐非誤生也﹔生之所有﹐非 妄有也。天地雖大﹐萬物雖多﹐然吾之所遇﹐適在於是”﹐“故凡所不遇﹐弗能遇也﹔其所 遇﹐弗能不遇也。凡所不為﹒弗能為也﹔其所為﹐弗能不為也。故付之而自當矣。”(《德 充符》“死生存亡……”注) 社會現象也是如此。向郭注說﹕“物無非天也﹐天也者﹐自然者也。……治亂成敗…… 非人為也﹐皆自然耳。”(《大宗師》“庸詎知吾所謂天之非人乎……”注)“皆自然耳”﹐ 向郭是指它們都是一定條件或環境的必然結果。《莊子》《天運》篇講到聖人亂天下﹐向郭 注說﹕“承百代之流﹐而會乎當今之變﹐其弊至於斯者﹐非禹也﹐放曰天下耳。言聖知之跡 非亂天下﹐而天下必有斯亂。”(《天運》“人自為種而天下耳”注) 制度和道德 向郭認為宇宙處於不斷的變化之中。他們說﹕“夫無力之力﹐莫大於變化者也。故乃揭 天地以趨新﹐負山嶽以舍故。故不暫停﹐忽已涉新﹐則天地萬物無時而不移也。……今交一 臂而失之､皆在冥中去矣。故向者之我﹐非複今我也。我與今俱往﹐豈常守故哉﹗”(《大 宗師》“然而夜半有力者負之而走……”注) 社會也是處於不斷的變化之中。人類的需要都是經常變化的。在某一時代好的制度和道 德﹐在另一時代可能不好。向郭注說﹕“夫先王典禮﹐所以適時用也。時過而不棄﹐即為民 妖﹐所以興矯效之端也。”(《天運》“圍於陳蔡之間……”注) 又說﹕“法聖人者﹐法其跡耳。夫跡者﹐已去之物﹐非應變之具也﹐奚足尚而執之哉﹗ 執成跡以御乎無方﹐無方至而跡滯矣。”(《﹙月去﹚﹙無此字﹕ocr)“然而田成子一旦殺 齊君而盜其國”注) 社會隨形勢而變化。形勢變了﹐制度和道德應當隨之而變。如果不變﹐“即為民妖”﹐ 成為人為的桎高梏。新的制度和新的道德應當是自生的﹐這才自然。新與舊彼此不同是由於 它們的時代不同。它們各自適合各自時代的需要﹐所以彼此並無優劣可言。向郭不像老莊那 樣﹐反對制度和道德本身。他們只反對過時的制度和道德﹐因為它們對於現實社會已經不自 然了。 “有為”和“無為” 因此向郭對于先秦道家天､人的觀念﹐有為､無為的觀念﹐都作了新的解釋。社會形勢 變化了﹐新的制度和道德就自生了。任它們自己發展﹐就是順著天和自然﹐就是無為﹐反對 它們﹐固執過時的舊制度和舊道德﹐就是人和人為﹐就是有為。向郭注說﹕“夫高下相受﹐ 不可逆之流也﹔小大相群﹐不得已之勢也﹔曠然無情﹐群知之府也。承百流之會﹐居師人之 極者﹐奚為哉﹖任時世之知﹐委必然之事﹐付之天下而已。”(《大宗師》“以知為時 者……”注) 一個人在他的活動中﹐讓他的自然才能充分而自由地發揮﹐就是無為。反之是有為。向 郭注說﹕“夫善御者﹐將以盡其能也。盡能在於自任。……若乃任駕驥之力﹐適遲疾之分﹐ 雖則足跡接乎八荒之表﹐而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性﹐乃謂放而不乘﹔聞無為之 風﹐遂雲行不如臥﹔何其往而不返哉﹗斯失乎莊生之旨遠矣。”(《馬蹄》“飢之渴 之……”注)雖然這樣批評﹐其實這些人對莊子的理解似乎並不是錯得很遠。不過向郭對莊 子的解釋﹐的確是高明的創見。 向郭還對先秦道家的“純素之道”作出了新的解釋。他們說﹕“苟以不虧為純﹐則雖百 行同學﹐萬變參備﹐乃至純也。苟以不雜為索﹐則雖龍章風姿﹐倩乎有非常之觀﹐乃至素 也。若不能保其自然之質而雜乎外飾﹐則雖犬羊之﹙革享﹚﹙無此字﹕ocr﹚庸得謂之純素 哉﹗”(《刻意》“故素也者……”注) 知識和模仿 老莊都反對社會上通常公認的那種聖人。在先秦道家文獻中﹐“聖人”一詞有兩個意 義。一個意義是完全的人(按道家的標准)﹐一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知 識﹐因之也攻擊這後一種聖人。但是由上述可知﹐向郭沒有反對那些是聖人的人。他所反對 的是那些企圖模仿聖人的人。柏拉圖生來就是柏拉圖﹐莊子生來就是莊子。他們的天資就像 龍章鳳姿一樣地自然。他們就像任何一物一樣地純素。他們寫《理想國》﹐《逍遙遊》﹐也 若無事然﹐因為他們寫這些東西﹐不過是順乎自己的自然。 這個觀點在向郭注中是這樣闡明的﹕“放知之為名﹐生於失當﹐而滅於冥極。冥極者﹐ 任其至分而無毫銖之加。是故雖負萬鈞﹐苟當其所能﹐則忽然不知重之在身。”(《養生 主》“而知也無涯”注)如果按這個意義來理解知識﹐那麼﹐不論是柏拉圖還是莊子﹐都不 能認為是有任何知識。 只有那些模仿的人才有知識。向郭似乎以為﹐模仿是錯誤的﹐他們有三個理由。第一﹐ 模仿是無用的。向郭注寫道﹕“當古之事﹐已滅於古矣﹐雖或傳之﹐豈能使古在今哉﹗古不 在今﹐今事已變﹐故絕學任性﹐與時變化而後至焉。”(《天道》“古之人與其不可傳也死 矣……”注)“學”就是模仿。每件事物都在變。每天都有新問題﹐新需要﹐碰到新情況。 我們應當有新方法來對付新情況﹐新問題﹐新需要。即使是在已知的一瞬間﹐不同的人﹐其 情況､問題﹐需要也各不相同。他們的方法也一定不相同。既然如此﹐模仿有什麼用呢﹖ 第二﹐模仿是沒有結果的。向郭注告訴我們﹕“有情於為離､曠而弗能也﹐然離､曠以 無情而聰明矣﹔有情於為賢聖而弗能也﹐然賢聖以無情而賢聖矣。豈直賢聖絕遠而離､曠難 慕哉﹖雖下愚聾瞽及雞鳴狗吠﹐豈有情於為之﹐亦終不能也。”(《德充符》“莊子曰道與 之貌……”注)某物是什麼﹐它就是什麼。一物總不能是另一物。 第三﹐模仿是有害的。向郭注又說﹕有些人“不能止乎本性﹐而求外無已。夫外不可求 而求之﹐譬猶以圓學方﹐以魚慕鳥耳。”“此愈近﹐彼愈遠﹐實學彌得﹐而性彌失。” (《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注) 還有﹐“愛生有分﹐而以所貴引之。則性命喪矣。若乃毀其所貴﹐棄彼任我﹐則聰明各 全﹐人含其真也”(《﹙月去﹚篋》“擢亂六律……”注)模仿別人﹐不僅不能成功﹔而且正 由於模仿別人﹐就有極大可能喪失自己的自然本性。這是模仿的害處。 所以模仿是無用的﹐沒有結果的﹐有害的。唯一合理的生活方式是“任我”﹐這也就是 實踐“無為”。 “齊物” 但是一個人若能真正“任我”﹐“毀其所貴”﹐這就意味著他已經能夠去掉向郭所說的 “偏尚之累”(《齊物論》“五者圓而幾向方矣”注)。換句話說﹐他已經能夠懂得“齊物” 即萬物同等的道理﹐能夠從更高的觀點看萬物了。他已經登上了通向渾沌一體沒有差別的境 界的康莊大道。 《莊子˙齊物論》中強調了這個沒有差別的學說﹐尤其是強調了沒有是非差別。向郭注 發揮了這個學說﹐更加富於辯才。《齊物論》中說﹕“天地一指也﹐萬物一馬也。”向郭 注﹕“將明無是無非﹐莫若反覆相喻。反覆相喻﹐則彼之與我﹐既同於自是﹐又均於相非。 均於相非﹐則天下無是﹔同於自是﹐則天下無非。 “何以明其然耶﹖是若果是﹐則天下不得複有非之者也。非若果非﹐則天下亦不得複有 是之者也。今是非無主﹐紛然淆亂﹐明此區區者各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察﹐莫不 皆然。是以至人知天地一指也﹐萬物一馬也﹐故浩然大寧﹐而天地萬物各當其分﹐同於自 得。而無是無非也。” 絕對的自由和絕對的幸福 一個人若能超越事物的差別﹐他就能享受絕對的自由和絕對的幸福﹐如《莊子˙逍遙 遊》中所描寫的。這一篇提到大鵬﹐小烏﹐蟬﹔“小知”的朝生暮死的朝菌﹐“大知”的萬 古千秋的大椿﹔小官的有限才能﹐列子的乘風而行。向郭注﹕“苟足於其性﹐則雖大鵬無以 自貴于小鳥﹒小烏無羨於天池﹐而榮願有餘矣。故小大雖殊﹐逍遙一也。”(《逍遙遊》 “蜩與學鳩笑之曰……”注) 可是它們的幸福﹐只是相對的幸福。如果某物只在其有限的范圍內自得其樂﹐則其樂也 一定是有限的。所以莊子在這些故事後面又講了一個關於正真獨立的人的故事﹐他超越有 限﹐而與無限合一﹐從而享受無限而絕對的幸福。由於他超越有限而與無限同一﹐所以他 “無已”。由於他順物之性﹐讓萬物自得其樂﹐所以他“無功”。由於他與道合一﹐而道不 可名﹐所以他“無名”。 這個思想﹐向郭注闡述得很清楚﹐很雄辯。它說﹕“物各有性﹐性各有極﹐皆如年 知﹐˙˙˙歷舉年知之大小﹐各信其一方﹐未有足以相傾者也。”莊子列舉各種不同的例證 之後﹐歸結到獨立無待之人﹐他忘記自己和他的對立面﹐也不理一切差別。萬物在其自己的 范國內自得其樂﹐但是獨立無待的人無功無名。“是放統小大者﹐無小無大者也。苟有乎大 小﹐則雖大鵬之與斥﹙晏鳥﹚﹙無此字﹕ocr)﹐宰官之與御風﹐同為累物耳。齊死生者﹐無 死無生者也。苟有乎死生﹐則雖大椿之與蟪蛄﹐彭祖之與朝菌﹐均於短折耳。故遊於無小無 大者﹐無窮者也。冥乎不死不生者﹐無極者也。若夫逍遙而系於有方﹐則雖放之使遊而有所 窮矣﹐未能無待也。”(《逍遙遊》“小知不及大知﹐小年不及大年”注) 《莊子˙逍遙遊》中說﹕真正獨立的人“乘天地之正﹐而御六氣之變﹐以遊無窮”﹐向 郭注﹕“天地者﹐萬物之總名也。天地以萬物為體﹐而萬物必以自然為正﹐自然者﹐不為而 自然者也。故大鵬之能高﹐斥﹙晏鳥﹚之能下﹐椿木之能長﹐朝菌之能短﹐凡此皆自然之所 能﹐非為之所能也。不為而自能﹐所以為正也。故乘天地之正者﹐即是順萬性之性也﹔御六 氣之變者﹐即是遊變化之塗也。如斯以往﹐則何往而有窮哉﹗所遇斯乘﹐又將惡乎待哉﹗此 乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。 “苟有待焉﹐則雖列子之輕妙﹐猶不能以無風而行﹐故必得其所待﹐然後逍遙耳﹐而況 大鵬乎﹗夫唯與物莫而循大變者﹐為能無待而常通﹐豈獨自通而已哉﹗又順有待者﹐使不失 其所待﹐所待不失﹐則同於大通矣。”“通”就是“自由”。 在向郭的體系裏﹐“道”是真正的“無”。在這個體系中﹐“天”或“天地”(這裏譯 為universe)才是最重要的觀念。天是萬物的總名﹐所以是一切存在的全體。從天的觀點看 萬物﹐使自己與天同一﹐也就是超越萬物及其差別﹐用新道家的話說﹐就是“超乎形象”。 所以向郭注除了對原來的道家作了重要的修正﹐還把莊子只是暗示了一下的東西講得更 加明確﹐但是誰若只愛暗示不愛明確﹐當然會同意禪宗某和尚所說的﹕“曾見郭象注莊子﹐ 識者雲﹕卻是莊子注郭象。”(本書第一章已引) |