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中國哲學簡史 |
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第二十三章 新儒家﹕宇宙發生論者 公元589年﹐中國經過數世紀的分裂之後﹐又由隋朝(590一617年)統一起來。可是不 久隋朝又被唐朝(618–906年)取代﹐唐朝是一個強大的高度集中的皇朝。唐代在文化上､ 政治上都是中國的黃金時代﹐媲美漢代﹐在某些方面超過了漢代。 儒家經典佔支配地位的選拔官員的考試製度﹐於622年重建起來。62S年﹐唐太宗(627 –649年在位)命令在太學內建孔廟﹔630年﹐他又命令學者們準備出儒家經典的官方版。這 項工作的一部分﹐是從前代浩繁的註釋中選出標准的註釋﹐再為標准註釋作疏。然後皇帝以 命令頒布這些經典正文及其官方注疏﹐在太學裏講授。以這種方式﹐儒家又被重新確立為國 家的官方教義。 這時候﹐儒家表現在孟子､荀子､董仲舒等人著作中的活力早已喪失。經典原文具在﹐ 注疏甚至更多﹐可是都不能滿足時代的精神興趣和需要。道家復興和佛教傳入之後﹐人們變 得對於形上學問題﹐以及我所說的超道德價值﹐或當時稱為性命之學的問題﹐比較有興趣。 我們於第四､第七､第十五等章看到﹐關於這些問題的討論﹐在儒家經典如《論語》､《孟 子》､《中庸》特別是《易經》中﹐已經不少。可是﹐這些經典都需要真正是新的解釋和發 揮﹐才能解決新時代的問題。當時儘管有皇家學者們的努力﹐仍然缺乏這樣的解釋和發揮。 韓愈和李翱 直到唐代的後半葉﹐才出了兩個人﹐韓愈(768–824年)與李翱(約844年卒)﹐他們作 出了真正的努力﹐為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》､《中庸》。韓愈在其論文 《原道》裏寫道﹕“斯吾所謂道也﹐非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜﹐舜以是傳之 禹﹐禹以是傳之湯﹐湯以是傳之文､武､周公﹐文､武､周公傳之孔子﹐孔子傳之孟軻。軻 之死﹐不得其傳焉。荀與揚也﹐擇焉而不精﹐語焉而不祥。”(《昌黎先生文集》卷十一) 李翱在《複性書》中寫的也很相似﹕“昔者聖人以之傳於顏子。……子思﹐仲尼之孫﹐ 得其祖之道﹐述《中庸》四十七篇﹐以傳於孟軻。……嗚呼﹗性命之書雖存﹐學者莫能明﹐ 是放皆人於莊､列､老､釋。不知者謂夫子之徒不足以窮性命之道﹐信之者皆是也。有問於 我﹐我以吾之所知而傳焉﹐……而缺絕廢棄不揚之道幾可以傳於時。”(《李文公集》卷二) 這種“道統說”﹐孟子早已說了一個大概(見《孟子˙盡心下》)﹐韓愈､李翱所說的顯 然又是受到禪宗傳述的宗系的重新啟發。禪宗的說法是﹐佛的心傳﹐經過歷代佛祖﹐一脈相 傳﹐傳到弘忍和慧能。後來新儒家的程子﹐也就毫不含糊地說《中庸》“乃孔門傳授心法” (朱熹《中庸章句》前言引)。人們普遍地相信﹐這個道統傳到孟子﹐就失傳了。可是李翱﹐ 顯然感到他自己對道統頗有了解﹐通過他的傳授﹐他也就儼然成為孟子的繼承者。要做到這 一點﹐成了在李翱以後的一切新儒家的抱負。他們都接受了韓愈的道統說﹐並且堅持說他們 自己是上承道統。他們這樣說也不是沒有根據的﹐因為新儒家的確是先秦儒家理想派的繼 續﹐特別是孟子的神秘傾向的繼續﹐這在以下幾章就可以看出來。正因為這個原故﹐這些人 被稱為“道學家”﹐他們的哲學被稱為“道學”。“新儒家”這個名詞﹐是一個新造的西洋 名詞﹐與“道學”完全相等。 新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一﹐當然是儒家本身。第二﹐是佛家﹐ 包括以禪宗為中介的道家﹐因為在佛家各宗之中﹐禪宗在新儒家形成時期是最有影響的。在 新儒家看來﹐禪與佛是同義語﹔前一章?已經講過﹐在某種意義上﹐可以說新儒家是禪宗的合 乎邏輯的發展。最後﹐第三是道教﹐道教有一個重要成分是陰陽家的宇宙發生論。新儒家的 宇宙發生論主要是與這條思想路線聯繫著。 這三條思想路線是異質的﹐在許多方面甚至是矛盾的。所以､哲學家要把它們統一起 來﹐這種統一並不是簡單的折中﹐而是形成一個同質的整體的真正系統﹐這當然就需要時 間。因此﹐新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈､李翱﹐可是它的思想系統直到十一世紀才明 確地形成。這已經是宋代(960一1279年)最繁榮的年代了。宋朝是唐朝亡後經過了一段混 亂分裂時期而重新統一中國的。最早的新儒家﹐主要興趣在於宇宙發生論。 周敦頤的宇宙發生論 第一個講宇宙發生論的新儒家哲學家是周敦頤﹐號濂溪先生(1017一1073年)。他是道 州(在今湖南省)人。晚年住在廬山﹐就是第二十一章?說過的慧遠､道生講佛經的地方。在他 以前很久﹐有些道教的人畫了許多神秘的圖﹐以圖式描繪祕傳的道﹐他們相信得此祕傳的人 便可成仙。據說周敦頤得到了一張這樣的圖﹐他予以重新解釋。並修改成自己設計的圖﹐以 表示宇宙演化過程。這倒不如說､是他研究和發揮了“易傳”中的觀念﹐再用道教的圖表示 出來。他畫的圖名為《太極圖》﹐他作的解釋名為《太極圖說》。《太極圖說》不必與《太 極圖》對照﹐讀起來也很好懂。 《太極圖說》雲﹕“無極而太極。太極動而生陽﹐動極而靜﹐靜而生陰。靜極複動。一 動一靜﹐互為其根﹔分陰分陽﹐兩儀立焉。 “陽變陰合而生水火木金土﹒五氣順布﹐四時行焉。 “五行一陰陽也﹐陰陽一太極也。太極本無極也。五行之生也﹐各一其性。 “無極之真﹐二五之精﹐妙合而凝。‘乾道成男﹐坤道成女。’二氣交感﹐化生萬物。 萬物生生而變化無窮焉。 “唯人也得其秀而最靈。形既生矣﹐神發知矣﹐五性感動而善惡分､萬事出矣。聖人定 之以中正仁義而主靜(自注﹕無欲故靜)。立人極焉。……”(《周濂溪集》卷一) “易傳”的《系辭傳˙上》說﹔“易有太極﹐是生兩儀”。《太極圖說》就是這個觀念 的發展。它雖然很短﹐卻是朱熹(1130一1200年)的宇宙發生論的基本提綱。朱熹如果不是 新儒家最大的哲學家﹐也是新儒家最大的哲學家之一。在第二十五章?將要比較詳細地講他。 精神修養的方法 佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛﹐是那個時代的人最關心的問題。新儒家的 最終目的是教人怎樣成為儒家的聖人。佛家的佛與儒家的聖人﹐區別在於﹐佛必須在社會和 人世間之外提高精神修養﹐聖人則必須在社會關繫之內提高精神修養。中國佛學的最重要的 發展﹐是企圖降低佛教固有的出世性質。禪宗說﹕“擔水砍柴﹐無非妙道。”說這個話﹐就 是這個企圖接近成功了。但是﹐如我在前一章?所說的﹐他們沒有把這個話推到邏輯的結論﹐ 就是“事父事君﹐亦是妙道”。當然﹐原因也很明顯﹐如果他們真地這樣說﹐他們的教義就 不是佛家的教義了﹐他們就不用出家了。 怎樣成為聖人﹐是新儒家的主要問題之一﹐周敦頤的回答是“主靜”﹐他又進一步說 “主靜”就是“無欲”的狀態。他的第二篇主要著作是《通書》﹐在《通書》中可以看出﹐ 他說的“無欲”﹐與道家和禪宗說的“無為”和“無心”﹐是基本一樣的﹐可是﹐他用“無 欲”﹐不用“無為”､“無心”﹐這表明他企圖撇開佛家的出世性質。若就這些名詞來說﹐ “無欲”的“無”﹐並不如“無心”的“無”那樣地概括一切。 《通書》中說﹕“無欲則靜虛動直。靜虛則明﹐明則通。動直則公﹐公則溥。明通公 溥﹐庶矣乎﹗”(《周濂溪集》卷五)。 新儒家的“欲”字常指私欲﹐或徑指自私。有時候在“欲”字前面加上“私”宇﹐是為 了使意義更明白些。周敦頤這段話的意思﹐可以以《孟子》的一段話為例來說明﹐這個例子 是新儒家常常引用的。《孟子》這段話是﹕“今人乍見孺子將入於井﹐皆有休惕測隱之心﹐ 非所以納交於孺子之父母也﹐非所以要譽於鄉黨朋友也﹐非惡其聲而然也。”(《孟子˙公 孫醜上》) 照新儒家的說法﹒孟子在這裏所描述的是﹐任何人在這種場合的自然自發的反應。人在 本性上根本是善的。因此﹐他固有的狀態﹐是心中沒有私欲的狀態﹐或如周敦頤說的“靜 虛”狀態。應用到行動上。它會引起立即要救孺子的衝動﹐這類直覺的行動就是周敦頤所說 的“動直”。可是﹒如果這個人不按照他的“第一衝動”而行動﹐而是停下來想一想﹐他可 能想到﹐這個孺子是他的仇人之子﹐不該救他﹔或者這個孺子是他的友人之子﹐應該救他。 不論是哪一種情況﹐他都是受“第二私念”即轉念所驅使﹐因而喪失了固有的靜虛狀態以及 隨之而有的動直狀態。 照新儒家的說法﹐心無欲﹐則如明鏡﹐總是能夠立即客觀地反映面前的任何對象。鏡的 明﹐好比心的“明”﹔鏡的立即反映﹐好比心的“通”。心無欲﹐則對於外來刺戟的自然反 應﹐落實在行動上都是直的。由於直﹐所以“公”﹔由於公﹐所以一視同仁﹐也就是 “溥”。 這就是周敦頤提出的怎樣成為聖人的方法﹐也就是像禪僧的方法一樣﹕自然而生﹐自然 而行。 邵雍的宇宙發生論 另一個講宇宙發生論的新儒家哲學家﹐要在本章提到的﹐是邵雍﹐號康節先生(1011一 1077年)。他是今河南省人。他的宇宙發生論﹐雖與周敦頤的略有不同﹐也是由《易經》發 展而來﹐也是利用圖解說明他的理論。 在第十八章?已經講過﹐漢代出現許多緯書﹐據說是補充原有的六經。在《易緯》中﹐有 所謂“卦氣”說﹐認為六十四卦的每一卦､在一年中各有一段時間“用事”。按照卦氣說﹐ 十二月的每一月﹐各在幾個卦的管轄之下﹐其中有一卦是“主卦”﹐又名“天子卦”。這些 主卦是﹕複三﹐臨三﹐泰三﹐大壯三﹐央﹙無此字﹕ocr)三﹐乾三﹐﹙女後﹚三﹐遁三﹐否 三﹐觀三﹐剝三﹐坤三。它們之所以重要﹐是由於它們的圖象表示出了陰陽消長之道。 在第十二章?已經講過﹐在這些卦中﹐連線代表陽﹐與熱聯繫﹔斷線代表陰﹐與寒聯繫。 複三卦五條斷線在上﹐一條連線在下､表示陰極陽生﹐是中國舊歷十一月的主卦﹐冬至在此 月。乾三卦是六條連線﹐是舊歷四月的主卦﹐陽達到極盛。﹙女後﹚三卦五條連線在上﹐一 條斷線在下﹐表示陽極陰生﹐是舊歷五月的主卦﹐夏至在此月。坤三卦是六條斷線﹐是舊歷 十月的主卦﹐陰達到極盛﹐下個月就冬至陽生。其餘的卦表示陰陽消長的中間階段。 這十二卦連在一起形成一個循環。陰達到極盛﹐下一卦的第一天便出現陽。陽逐步上 升﹐一月一月地､一卦一卦地越來越盛。一直達到極盛。於是下一卦的第一爻又出現陰﹐逐 步上升而達到極盛。接著又輪到陽生﹐一年內的循環﹐各卦的循環﹐又重新開始。這樣的循 環是不可避免的自然進程。 要注意的是﹐邵雍關於宇宙的理論﹐進一步闡明瞭關於十二主卦的理論。周敦頤是從 《易傳》的“易有太極﹐是生兩儀﹐兩儀生四象﹐四象生八卦”(《系辭傳˙上》)這些話﹐ 演繹出他的系統。為了說明這個過程﹐邵雍畫出如下的圖﹕ 太柔?太剛?少柔?少剛?少陰?少陽?太陰?太陽 柔??剛??陰??陽 靜????動 圖的第一層或最下層﹐表示兩儀。在邵雍的系統中﹐兩儀不是陰陽﹐而是動靜。第二 層﹐與第一層連著看﹐表示四象。例如﹐將第二層陽下的連線﹐與第一層動下的連線連著 看﹐即得四象中的陽。這就是說﹐在邵雍的系統中﹐陽不是以一條連線“—”表示﹐而是以 兩條一連結“﹦”表示。同樣地﹐將第二層陰下的斷線﹐與第一層動下的連結連著看､即得 四象中的陰。這就是說﹐四象中的陰不是“——”､而是“﹦﹦”。 同樣地﹐第三層或最上層﹐與第二層､第一層連著看﹐表示八卦。例如﹐將第三層太陽 下的連線﹐與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看﹐即得由三條連線組成的乾三 卦。同樣地﹐將第三層太陰下的斷線﹐與第二層陽下的連線以及第一層動下的連線連著看﹐ 即行兌三卦。將第三層少陽下的連線。與第二層陽下的斷線以及第一層動下的連線連著看﹐ 即得離三卦。用同樣的程序可得全部八卦﹐其順序為﹕乾三﹐兌三﹐離三﹐震三﹒巽三﹐坎 三､艮三﹐坤三。八卦各代表一定的原則或勢力。 這些原則﹐實體化為天､地及宇宙萬物。邵雍說﹔“天生於動者也﹐地生於靜者也﹐一 動一靜交而天地之道盡之矣。動之始則陽生焉﹐動之極則陰生焉﹐一陰一陽交而天之用盡之 矣。靜之始則柔生焉。靜之極則剛生焉﹐一剛一柔交而地之用盡之矣。”(《皇極經世˙觀 物內篇》)像其他術語一樣﹐“剛”､“柔”也是邵雍從《易傳》中借用的﹐其中說﹕“立 天之道﹐曰陰與陽。立地之道﹐曰柔與剛。立人之道﹐曰仁與義。”(《說卦傳》) 邵雍進一步寫道﹕“太陽為日﹐太陰為月﹐少陽為星﹐少陰為辰﹐日月星辰交而天之體 盡之矣。……太柔為水﹐太剛為火﹐少柔為土﹐少剛為石﹐水火土石交而地之體盡之矣。” (同上) 這就是邵雍的關於宇宙起源的理論﹐這是從他的圖嚴格地演繹出來的。在這個圖中﹐太 極本身沒有實際畫出來﹐但是可以這樣理解﹕第一層下面的空白就象徵著太極。邵雍寫道﹕ “太極一也﹐不動﹔生二﹐二則神也。神生數﹐數生象﹐象生器。”(《皇極經世˙觀物外 篇》)這些數和象都在圖中得到了說明。 事物的演化規律 若在上圖上方增加第四､第五､第六層﹐並用同樣的組合程序﹐可得六十四卦全圖。再 將此圖分為相等的兩半﹐每半彎成半圓﹐再將這兩個半圓合為一圓﹐即得邵雍的另一張圖﹐ 名叫《六十四卦圓圖方位圖》。 考察這張圖(為了簡明﹐將六十四卦減為十二“主卦”)﹐可以看出十二“主卦”在圖中 固定的順序如下(由中看起﹐順時針方向)﹕ 這個序列可用所謂“加一倍法”自動地達成﹐因為圖中每層符號的數目總是比下一層符 號數目加一倍﹐所以最上層即第六層的符號數目是六十四﹐六層組成六十四卦。這個簡單的 級數﹐使這張圖顯得很自然﹐同時又很神秘。因此﹐它作為邵雍的一項最偉大的發現而受到 絕大多數新儒家的人的歡呼﹐據說在這項發現內可以找到萬物演化的規律和宇宙秘密的鑰匙。 這個規律不僅適用於一年四季的交替﹐而且適用於每二十四小時的晝夜交替。照邵雍與 其他新儒家的說法﹐陰可以解釋為只是陽的否定。所以﹐陽若是宇宙的成的力量﹐陰就是宇 宙的毀的力量。用這個意義解釋陰陽﹐則此圖表示的規律是說宇宙萬物都經過成和毀的階 段。所以﹐複三卦的初受表示成的階段的開始﹐乾三卦則表示成的階段的完成。﹙女後﹚三 卦的初爻表示毀的階段的開始﹐坤三卦則表示毀的階段的完成。此圖用這樣的方式﹐形象地 說明瞭宇宙規律是凡物都包含自己的否定﹐這個原理正是老子和“易傳”所強調的。 世界作為一個整體﹐決不是這個宇宙規律的例外。所以邵雍認為﹐在複卦初爻﹐世界就 開始存在了。到了泰卦﹐世界上的個體事物就開始產生了。這時候人出現了﹐到了乾卦就達 到文明的黃金時代。接著就是不斷的毀壞過程﹐到了剝卦﹐一切個體事物都毀滅了﹔到了坤 卦﹐整個世界都不在了。然後又在複卦初爻再現時開始了另一個世界﹐又重複以上的全過 程。每個世界的成毀各經歷十二萬九千六百年。 邵雍的主要著作是《皇極經世》﹐這部書裏有我們現存世界的詳細年譜。照這部年譜所 說﹐我們這個世界的黃金時代早已過去了。那是在堯的時代﹐即公元前二十四世紀。我們現 在是相當於剝卦的時代﹐是萬物開始毀滅的時代。第十四章?已經講到﹐中國哲學家大都認 為﹐歷史是不斷退化的過程﹐在這個過程中﹐現在的一切都不如理想的過去。邵雍的理論給 予這種觀點以形上學的根據。 關於凡物都包含自己的否定的理論。聽起來好像黑格爾的理論﹐不過照黑格爾的說法﹐ 一個事物被否定了﹐一個新事物在更高水平上開始了。但是照老子和“易傳”的說法﹐一個 事物被否定了。新事物只是重複舊事物。這是具有農業民族特徵的哲學﹐我在第二章?已經指 出了這一點。 張載的宇宙發生論 本章要提到的第三個講宇宙發生論的新儒家哲學家是張載﹐號橫渠先生(1020一1077 年)。他是今陝西省人。他也是在“易傳”基礎上提出宇宙發生論﹐不過是從另一個觀點提 出的。在他的宇宙發生論裏﹐特別強調“氣”的觀念﹐它在後來新儒家的宇宙發生論和形上 學的理論中﹐越來越重要。“氣”這個宇﹐字面的意義是gas(氣體)或ether(以太)。在新 儒家的哲學中﹐“氣”宇的意義有時候很抽象﹐有時候很具體﹐隨著具體的哲學家們的不同 系統而不同。當它的意義很抽象的時候﹐它接近“質料”的概念﹐“質料”的概念見於柏拉 圖和亞力士多德的哲學﹐與柏拉圖的“理念”和亞力士多德的“形式”相對立。它這個意義 是指原始的渾沌的質料﹐一切個體事物都由它形成。然而當它的意義很具體的時候﹐它是指 物理的物質﹐一切存在的個體的物﹐都是用它造成的。張載說的“氣”﹐是這種具體的意義。 張載﹐同前人一樣﹐以“易傳”的“易有太極﹐是生兩儀”這句話為其宇宙發生論的基 礎。可是在他看來﹐太極不是別的﹐就是氣。他的主要著作《正蒙》中寫道﹕“太和所謂道 (指太極。––引者注)﹐中涵浮沈､升降､動靜相感之性﹐是生氤氳､相蕩､勝負､屈伸之 始。”(《正蒙太和篇》﹐《張子全書》卷二) 太和是氣的全體之名﹐又被形容為“遊氣”(同上)。浮､升､動之性都是陽性﹔沈､ 降､靜之性都是陰性。氣受到陽性的影響﹐就浮､升﹔受到陰性的影響﹐就沈､降。這就使 得氣永遠在聚散。氣聚﹐就形成具體的萬物﹔氣散﹐就造成萬物的消亡。 《正蒙》中又寫道﹕“氣聚﹐則離明得施而有形﹔不聚﹐則離明不得施而無形。方其聚 也。安得不謂之客﹔方其散也﹐安得遽謂之無﹗”(同上)於是張載盡力排除佛老的無。他 說﹕“知太虛即氣﹐即無無。”(同上)太虛實際上不是絕對真空﹔它只是氣處於散的狀態﹐ 再也看不見而已。 《正蒙》有一段特別有名﹐叫做《西銘》﹐因為曾將它單獨地貼在張載書齋的西牆上﹐ 作為座右銘。在這一段文字中﹐張載以為﹐由於宇宙萬物都是一氣﹐所以人與其他的物都是 同一個偉大身軀的一部分。我們應當事乾(天)如父﹐事坤(地)如母。把一切人當作自己的兄 弟。我們應當推廣孝道﹐通過事奉宇宙的父母(即乾坤父母)而實行孝道。事奉宇宙的父母也 不需要做不同於平常的事。每一個道德行為﹐只要對它有覺解﹐就是一個事奉宇宙的父母的 行為。例如﹐如果一個人愛別人﹐僅只因為別人與自己都是同一個社會的成員﹐那麼他就是 盡他的社會義務﹐事奉社會。但是如果他愛別人﹐不僅是因為他們都是同一個社會的成員﹐ 而且是因為他們都是宇宙的父母的孩子﹐那麼他愛別人就不僅是事奉社會﹐而且同時是事奉 整個宇宙的父母了。這一段的結語說﹕“生﹐吾順事﹔沒﹐吾寧也。”“生﹐吾順事”是 說﹕活著的時候﹐我就順從和事奉宇宙的父母。 對於《西銘》﹐後來新儒家的人極為稱贊﹐因為它將儒家對人生的態度﹐與佛家､道 家､道教對人生的態度﹐清楚地區別開來。張載在另外的地方寫道﹕“太虛(即太和﹐道– –引者注)不能無氣﹐氣不能不聚而為萬物﹐萬物不能不散而為太虛。循是出入﹐是皆不得 已而然也。”(《正蒙太和篇》﹐《張子全書》卷二)聖人就是充分覺解這個過程的人。因 此﹐他既不求在此過程以外﹐如佛家那樣追求破除因果﹐結束生命﹔又不求長生不老﹐如道 教那樣追求修煉身體﹐盡可能地長留人世。聖人由於覺解宇宙之性﹐因而知道“生無所 得”。死無所喪”(《正蒙誠明篇》﹐《張子全書》卷三)。所以他只求過正常的生活。他活 著﹐就做作為社會一員和作為宇宙一員的義務需要他做的事﹔一旦死去﹐他就安息了。
他做每個人應該做的事﹐但是由於他的覺解﹐他做的事獲得了新的意義。新儒家建立了
一個觀點﹐從這個觀點看來﹐原先儒家評定為道德的行為﹐都獲得更高的價值﹐即超道德的
價值。它們本身全都有禪宗稱為“妙道”的性質。在這個意義上﹐新儒家確實是禪宗進一步
的發展。 |