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中國哲學簡史 |
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第二十四章 新儒家﹕兩個學派的開端 新儒家接著分成兩個主要的學派﹐真是喜人的巧合﹐這兩個學派竟是兄弟二人開創的。 他們號稱“二程”。弟弟程頤(1033–1108年)開創的學派﹐由朱熹(1130–1200年)完成﹐ 稱為程朱學派﹐或“理學”。哥哥程穎(1032一1085年)開創的另一個學派﹐由陸九淵 (1139–1193年)繼續﹐王守仁(1473一1529年)完成﹐稱為陸王學派﹐或“心學”。在二程 的時代﹐還沒有充分認識這兩個學派不同的意義﹐但是到了朱熹和陸九淵﹐就開始了一場大 論戰。一直繼續到今天。 在以下幾章我們會看出﹐兩個學派爭論的主題﹐確實是一個帶有根本重要性的哲學問 題。用西方哲學的術語來說﹐這個問題是﹐自然界的規律是不是人心(或宇宙的心)創制的。 這歷來是柏拉圖式的實在論與康德式的觀念論爭論的主題﹐簡直可以說﹐形上學中爭論的就 是這個主題。這個問題若是解決了﹐其他一切問題都迎刃而解。這一章?我不打算詳細討論這 個爭論的主題﹐只是提示一下它在中國哲學史中的開端。 程顥的“仁”的觀念 程氏兄弟是今河南省人。程顥號明道先生﹐程頤號伊川先生。他們的父親是周敦頤的朋 友﹐張載的表兄弟。所以他們年少時受過周敦頤的教誨﹐後來又常與張載進行討論。還有﹐ 他們住的離邵雍不遠﹐時常會見他。這五位哲學家的親密接觸﹐確實是中國哲學史上的佳話。 程顥極其稱贊張載的《西銘》﹐因為《西銘》的中心思想是萬物一體﹐這也正是程顥哲 學的主要觀念。在他看來﹐與萬物合一﹐是仁的主要特徵。他說﹕“學者須先識仁。仁者渾 然與物同體﹐義禮知信皆仁也。識得此理﹐以誠敬存之而已﹐不須防檢﹐不須窮索。……此 道與物無對﹐大不足以名之﹐天地之用﹐皆我之用。孟子言萬物皆備於我﹐須反身而誠﹐乃 為大樂。若反身未誠﹐則猶是二物﹐有對﹐以己合彼﹐終未有之﹐又安得樂﹖《訂頑》(即 《西銘》。––引者注)意思乃備言此體﹐以此意存之﹐更有何事。‘必有事焉而勿正﹐心 匆忘﹐匆助長’﹐未嘗致纖毫之力﹐此其存之之道。”(《河南程氏遺書》卷二上) 在第七章?﹐對於在以上引文中提到的孟子的那句話﹐作過充分的討淪。“必有事焉”﹐ “勿助長”﹐這是孟子養浩然之氣的方法﹐也是新儒家極其贊賞的方法。在程顥看來﹐人必 須首先覺解他與萬物本來是合一的道理。然後﹐他需要做的一切﹐不過是把這個道理放在心 中﹐做起事來誠實地聚精會神地遵循著這個道理。這樣的工夫積累多了﹐他就會真正感覺到 他與萬物合一。所謂“以誠敬存之”﹐就是“必有事焉”。可是達到這個合一﹐又必須毫無 人為的努力。在這個意義上﹐他一定“未嘗致纖毫之力”。 程顥與孟子的不同。在於程顥比孟子更多地給予仁以形上學的解釋。“易傳”中有句 話﹔“天地之大德曰生。”(《系辭傳下》)這裏的“生”字可以當“產生”講﹐也可以當 “生命”講。在第十五章?﹐把“生”字譯作“產生”﹐是因為這個意思最合“易傳”的原 意。但是在程顥和其他新儒家看來﹐“生”的真正意義是“生命”。他們認為萬物都有對 “生命”的傾向﹐就是這種傾向構成了天地的“仁”。 中醫把麻痺叫做“不仁”。程顥說﹕“醫書言手足痿痺為‘不仁’﹐此言最善名狀。仁 者以天地萬物為一體﹐莫非己也。認得為己﹐何所不至﹖若不有諸己﹐自不與己相干﹐如手 足不仁﹐氣已不貫﹐皆不屬己。”(《遺書》卷二上) 所以在程顥看來﹐從形上學上說﹐萬物之間有一種內在聯繫。孟子所說的“惻隱之 心”﹐“不忍人之心”﹐都不過是我們與他物之間這種聯繫的表現。可是往往發生這樣的情 況﹐我們的“不忍人之心”被自私蒙蔽了﹐或者用新儒家的話說﹐被“私欲”﹐或簡言之﹐ “欲”﹐蒙蔽了。於是喪失了本來的合一。這時候必須做的﹐也只是記起自己與萬物本來是 合一的﹐並“以誠敬存之”而行動。用這種方法﹐本來的合一就會在適當的進程中恢復。這 就是程顥哲學的一般觀念﹐後來陸九淵和王守仁詳細地發揮了。 程朱的“理”的觀念的起源 第八章?已經講過﹐在先秦時代﹐公孫龍早已清楚地區分了共相和事物。他堅持說﹐即使 世界上沒有本身是白的物﹐白(共相)也是白(共相)。看來公孫龍已經有一些柏拉圖式的觀 念﹐即區分了兩個世界﹕永恆的﹐和有時間性的﹔可思的﹐與可感的。可是後來的哲學家﹐ 沒有發展這個觀念﹐名家的哲學也沒有成為中國思想的主流。相反﹐這個思想朝另一個方向 發展了﹐過了一千多年﹐中國哲學家的注意力才再度轉到永恆觀念的問題上。這樣做的有兩 個主要的思想家﹐就是程顥､朱熹。 不過程朱哲學並不是名家的繼續。他們並沒有注意公孫龍﹐也沒有注意第十九章?講的新 道家所討論的名理。他們直接從“易傳”發展出他們的“理”的觀念。我在第十五章?已經指 出﹐道家的“道”與“易傳”的道存在著區別。道家的“道”是統一的最初的“一”﹐由它 生出宇宙的萬物。相反﹐“易傳”的道則是多﹐它們是支配宇宙萬物每個單獨範疇的原則。 正是從這個概念﹐程朱推導出“理”的觀念。 當然﹐直接刺戟了程朱的﹐還是張載和邵雍。前一章?我們看到﹐張載用氣的聚散﹐解釋 具體的特殊事物的生滅。氣聚﹐則萬物形成並出現。但是這個理論無法解釋﹐為什麼事物有 不同的種類。假定一朵花和一匹葉都是氣之聚﹐那麼﹐為什麼花是花﹐葉是葉﹖我們還是感 到茫然。正是在這裏﹐引起了程朱的“理”的觀念。程朱認為﹐我們所見的宇宙﹐不僅是氣 的產物﹐也是理的產物。事物有不同的種類﹐是因為氣聚時遵循不同的理。花是花﹐因為氣 聚時遵循花之理﹔葉是葉﹐因為氣聚時遵循葉之理。 邵雍的圖﹐也有助於提出理的觀念。邵雍以為﹐他的圖所表示的就是個體事物生成變化 的規律。這種規律不僅在畫圖之先﹐而區在個體事物存在之先。邵雍以為﹐伏羲畫卦之前﹐ 《易》早已存在。二程中有一位說﹕“堯夫(邵雍的號。––引者注)詩﹕……‘須信畫前原 有易﹐自從刪後更無詩。’這個意思古原未有人道來。”(《遺書》卷二上)這種理論與新實 在論者的理論相同﹐後者以為﹐在有數學之前已有一個“數學”。 程頤的“理”的觀念 張載與邵雍的哲學聯合起來﹐就顯示出希臘哲學家所說的事物的“形式”與“質料”的 區別。這個區別﹐程未分得很清楚。程朱﹐正如柏拉圖､亞力士多德﹐以為世界上的萬物﹐ 如果要存在﹐就一定要在某種材料中體現某種原理。有某物﹐必有此物之理。但是有某理﹐ 則可以有﹐也可以沒有相應的物。原理﹐即他們所說的“理”﹔材料﹐即他們所說的 “氣”。朱熹所講的氣﹐比張載所講的氣﹐抽象得多。 程頤也區別“形而上”與“形而下”。這兩個名詞﹐源出“易傳”﹕“形而上者謂之 道﹐形而下者謂之器。”(《系辭傳˙上》)在程朱的系統中﹐這個區別相當於西方哲學中 “抽象”與“具體”的區別。“理”是“形而上”的“道”﹐也可以說是“抽象”的﹔ “器”﹐程朱指個體事物﹐是“形而下”的﹐也可以說是“具體”的。 照程頤的說法﹐理是永恆的﹐不可能加減。他說﹕“這上頭更怎生說得存亡加減。是它 元無少欠﹐百理具備。”(《遺書》卷二上)又說﹕“百理具在平鋪放著。幾時道堯盡君道﹐ 添得些君道多﹔舜盡子道﹐添得些子道多。元來依舊。”(同上)程頤還將“形而上”的世界 描寫為“衝漠無朕﹐萬象森然”(同上)。它“衝漠無朕”﹐因為其中沒有具體事物﹔它又 “萬象森然”﹐因為其中充滿全部的理。全部的理都永恆地在那裏﹐無論實際世界有沒有它 們的實例﹐也無論人是否知道它們﹐它們還是在那裏。 程頤講的精神修養方法﹐見於他的名言﹕“涵養須用敬﹐進學則在致知。”(《遺書》 卷十八)我們已經知道﹐程顥也說學者必須首先認識萬物本是一體﹐“識得此理﹐以誠敬存 之”。從此以後﹐新儒家就以“敬”字為關鍵﹐來講他們的精神修養的方法。於是“敬”字 代替了周敦頤所講的“靜”字。在修養的方法論上﹐以“敬”代“靜”﹐標誌著新儒家進一 步離開了禪宗。 第二十二章?指出過﹐修養的過程需要努力。即使最終目的是無須努力﹐還是需要最初的 努力以達到無須努力的狀態。禪宗沒有說這一點﹐周敦頤的靜字也沒有這個意思。可是用了 敬字﹐就把努力的觀念放到突出的地位了。 涵養須用敬﹐但是敬什麼呢﹖這是新儒家兩派爭論的一個問題﹐在下面兩章再回轉頭來 講這個問題。 處理情感的方法 我在第二十章?說﹐王弼所持的理論是﹐聖人“有情而無累”。《莊子》中也說﹕“至人 之用心若鏡﹐不將不迎﹐應而不藏﹐故能勝物而不傷。”(《應帝王》)王弼的理論似即莊子 之言的發揮。 新儒家處理情感的方法﹐遵循著與王弼的相同的路線。最重要的一點是不要將情感與自 我聯繫起來。程顥說﹕“夫天地之常﹐以其心普萬物而無心﹔聖人之常﹐以其情順萬事而無 情。故君子之學﹐莫若廓然而大公﹐物來而順應。……人之情各有所蔽﹐故不能適道﹐大率 患在於自私而用智。自私則不能以有為為應跡﹔用智則不能以明覺為自然。……聖人之喜﹐ 以物之當喜﹔聖人之怒﹐以物之當怒。是聖人之喜怒﹐不系於心﹐而系於物也。”(《明道 文集》卷三) 這是程顥答張載問定性的回信﹐後人題為《定性書》。程顥說的“廓然而大公﹐物來而 順應”﹐勿“自私”﹐勿“用智”﹐與周敦頤說的“靜虛動直”﹐是一回事。講周敦頤時所 舉的《孟子》中的例證﹐在這裏一樣適用。 從程穎的觀點看﹐甚至聖人也有喜有怒﹐而且這是很自然的。但是因為他的心“廓然大 公”﹐所以一旦這些情感發生了﹐它們也不過是宇宙內的客觀現象。與他的自我並無特別的 聯繫。他或喜或怒的時候﹐那也不過是外界當喜當怒之物在他心中引起相應的情感罷了。他 的心象一面鏡子﹒可以照出任何東西。這種態度產生的結果是﹐只要對象消逝了﹐它所引起 的情感也隨之消逝了。這樣﹐聖人雖然有情﹐而無累。讓我們回到以前舉過的例子。假定有 人看見一個小孩快要掉進井裏。如果他遵循他的自然衝動﹐就會立即衝上去救那個小孩。他 的成功一定使他歡喜﹐他的失敗也一定使他悲傷。但是由於他的行為廓然大公﹐所以一旦事 情做完了﹐他的情感也就消逝了。因此﹐他有情而無累。 新儒家常用的另一個例子﹐是孔子最愛的弟子顏回的例子﹐孔子曾說顏回“不遷怒” (《論語˙雍也》)。一個人發怒的時候﹐往往罵人摔東西﹐而這些人和東西都顯然與使他發 怒的事完全不相干。這就叫“遷怒”。他將他的怒﹐從所怒的對象上遷移到不是所怒的對象 上。新儒家非常重視孔子這句話﹐認為顏回的這個品質﹐是作為孔門大弟子最有意義的品 質﹐並認為顏回是僅次於孔子的一個完人。因此程頤解釋說﹕“須是理會得因何不遷 怒。……譬如明鏡﹐好物來時﹐便見是好﹔惡物來時﹐便見是惡﹔鏡何嚐有好惡也。世之人 固有怒於室而色於市。……若聖人因物而未嘗有怒。……君子役物﹐小人役於物。”(《遺 書》卷十八) 可見在新儒家看來﹐顏回不遷怒﹐是由於沒有把他的情感與自我聯繫起來。一件事物的 作用可能在他心中引起某種情感。正如一件東西可能照在鏡子裏﹐但是他的自我並沒有與情 感聯繫起來。因而也就無怒可遷。他只對於在他心中引起情感的事物作出反應﹐但是他的自 我並沒有為它所累。顏回被人認為是一個快樂的人﹐對於這一點﹐新儒家推崇備至。 尋求快樂 我在第二十章?說過﹐新儒家試圖在名教中尋求樂地。尋求快樂﹐的確是新儒家聲稱的目 標之一。例如﹐程顥說﹕“昔受學於周茂叔(即周敦頤。––引者注)﹐每令尋仲尼､顏子樂 處﹐所樂何事。”(《遺書》卷二上)事實上﹐《論語》有許多章就是記載孔子及其弟子的樂 趣﹐新儒家常常引用的包括有以下幾章﹕ “子曰﹕飯疏食飲水﹐曲肱而枕之﹐樂亦在其中矣。不義而富且貴﹐於我如浮雲﹗” (《論語˙述而》) “子曰﹕賢哉﹗回也。一簞食﹐一瓢飲﹐在陋巷﹐人不堪其憂﹐回也不改其樂﹕賢哉﹗ 回也。”(《論語˙雍也》) 另一章?說﹐有一次孔子與四位弟子一起閒坐﹐他要他們每個人談談自己的志願。一位說 他想當一個國家的“軍政部長”､一位想當“財政部長”﹐一位想當贊禮先生。第四位名叫 曾點﹐他卻沒有注意別人在說什麼﹐只是在繼續鼓瑟。等別人都說完了﹐孔子就要他說。他 的回答是﹕“暮春者﹐春服既成﹐冠者五六人﹐童子六七人﹐浴乎沂﹐風乎舞雩﹐詠而 歸。’夫子為喟然嘆曰﹕‘吾與點也。”(《論語˙先進》“子路､曾晰､冉有､公西華侍 坐”章) 以上所引的第一章?﹐程頤解釋說﹐“飯疏食飲水”本身並沒有什麼可樂的。這一章?意思 是說﹐儘管如此貧窮﹐孔子仍然不改其樂(見《程氏經說》卷六)。以上所引的第二章?﹐程顥 解釋說﹕“簞､瓢､陋巷﹐非可樂﹐蓋自有其樂耳。‘其’宇當玩昧﹐自有深意。”(《遺 書》卷十二)這些解釋都是對的﹐但是沒有回答其樂到底是什麼。 再看程頤的另一段語錄﹕“鮮於詵﹙無此字﹕ocr)問伊川曰﹕‘顏子何以能不改其 樂﹖’正叔曰﹕‘顏子所樂者何事﹖’詵對曰﹕‘樂道而已。’伊川曰﹕‘使顏子而樂道﹐ 不為顏子矣﹗’”程頤的這個說法﹐很像禪師的說法﹐所以朱熹編《二程遺書》時﹐不把這 段語錄編入遺書正文裏﹐而把它編入《外書》裏﹐似乎是編入“另冊”。其實程頤的這個說 法。倒是頗含真理。聖人之樂是他的心境自然流露﹐可以用周敦頤說的“靜虛動直”來形 容﹐也可以用程顥說的“廓然而大公﹐物來而順應”來形容。他不是樂道﹐只是自樂。 新儒家對於聖人之樂的理解﹐從他們對於上面所引的第三章?的解釋﹐可以看出來。朱熹 的解釋是﹔“曾點之學﹐蓋有以見夫人欲盡處﹐天理流行﹐隨處充滿﹐無少欠闕。故其動靜 之際﹐從容如此。而其言志﹐則又不過即其所居之位﹐樂其日用之常﹐初無舍己為人之意。 而其胸次悠然﹐直與天地萬物上下同流﹐各得其所之妙﹐隱然自見於言外。視三子之規規於 事為之末者﹐其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之”(《論語集注》卷六) 我在第二十章?曾說﹐風流的基本品質﹐是有個超越萬物區別的心﹐在生活中只遵從這個 心﹐而不遵從別的。照朱熹的解釋﹐曾點恰恰是這種人。他快樂﹐因為他風流。在朱熹的解 釋裏﹐也可以看出新儒家的浪漫主義成分。我說過﹐新儒家力求於名教中尋樂地。但是必須 同時指出﹐照新儒家的看法“名教”並不是“自然”的對立面﹐而無寧說是“自然”的發 展。新儒家認為﹐這正是孔孟的主要論點。 要實現這種思想﹐新儒家的人成功了沒有呢﹖成功了。他們的成功﹐可以從以下兩首詩 看出來﹐一首是邵雍的詩﹐一首是程顥的詩。邵雍是個很快樂的人﹐程顥稱他是“風流人 豪”。他自名其住處為“安樂窩”﹐自號“安樂先生”。他的詩﹐題為《安樂吟》﹐詩雲﹕ 安樂先生﹐不顯姓氏。 垂三十年﹐居洛之俟﹙無此字﹕ocr)。 風月情懷﹐江湖性氣。 色斯其舉﹐翔而後至。 無賤無貧﹐無富無貴。 無將無迎﹐無拘無忌。 窘未嘗憂﹐飲不至醉。 收天下春﹐歸之肝肺。 盆池資吟﹐甕牖薦睡。 小車賞心﹐大筆快志。 或戴接籬﹐或著半臂。 或坐林間﹐或行水際。 樂見善人﹐樂聞善事。 樂道善言﹐樂行善意。 聞人之惡﹐若負芒刺。 聞人之善﹐如佩蘭蕙。 不侵禪伯﹐不談方士。 不出戶庭﹐直際天地。
三軍莫凌﹐萬鐘莫致。
(《伊川擊壤集》卷十四)
程顥的詩題為《秋日偶成》﹐詩雲﹕
閒來無事不從容﹐睡覺東窗日已紅。
萬物靜觀皆自得﹐四時佳興與人同。
道通天地有形外﹐思入風雲變態中。
富貴不淫貧賤樂﹐男兒到此是豪雄。
(《明道文集》卷一)
這樣的人是不可徵服的﹐在這個意義上﹐他們真是“豪雄”。可是他們並不是普通意義
上的“豪雄”﹐他們是“風流人豪”。
在新儒家中﹐有些人批評邵雍﹐大意是說他過分賣弄其樂。但是對程顥從來沒有這樣的
批評。無論如何﹐我們還是在這裏找到了中國的浪漫主義(風流)與中國的古典主義(名教)的
最好的結合。
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