中國哲學簡史 
馮友蘭 
新儒家﹔心學

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   第二十六章 新儒家﹔心學

第二十四章已經說過﹐陸王學派﹐也稱“心學”﹐由程顥開創﹐由陸九淵、王守仁完 成。陸九淵(1139–1193年)﹐人稱象山先生﹐今江西省人。他與朱熹是朋友﹐但是他們的 哲學思想在各方面都有分歧。他們圍繞重大哲學問題﹐進行了口頭的、書面的爭論﹐引起當 時人們的極大興趣。

陸九淵的“心”的概念

據說陸九淵、王守仁二人都親自經驗過頓悟﹐然後對於他們的思想的真理價值﹐堅信不 疑。陸九淵有一天“讀古書至宇宙二字﹐解者曰﹕‘四方上下曰宇﹐往古來今曰宙。’忽大 省曰﹕‘宇宙內事﹐乃己分內事﹔己分內事﹐乃宇宙內事。”(《象山全集》卷三十三)又嚐 曰﹕“宇宙便是吾心﹐吾心即是宇宙。”(同上﹐卷三十六)

朱熹贊同程頤說的”性即理”﹐陸九淵的回答卻是“心即理”(同上﹐卷十二)。兩句話 只有一宇之差﹐可是其中存在著兩個學派的根本分歧。我們在前一章?看到﹐在朱熹的系統 中﹐認為心是理的具體化﹐也是氣的具體化﹐所以心與抽象的理不是一回事。於是朱熹就只 能說性即理﹐而不能說心即理。但是在陸九淵的系統中﹐剛好相反﹐認為心即理﹐他以為在 心、性之間作出區別﹐純粹是文字上的區別。關於這樣的文字上的區別﹐他說﹕“今之學者 讀書﹐只是解字﹐更不求血脈。且如情、性、心、才﹐都是一般物事﹐言偶不同耳。”(同 上﹐卷三十五)

可是我們在前一章?已經看出﹐朱熹區別心與性﹐完全不是文字上的區別﹔從他的觀點看 來﹐實在的確存在著這樣的區別。不過﹐朱熹所見的實在﹐與陸九淵所見的實在﹐迥不相 同。在朱熹看來﹐實在有兩個世界﹐一個是抽象的﹐一個是具體的。在陸九淵看來﹐實在只 有一個世界﹐它就是心(個人的心)或“心”(宇宙的心)。

但是陸九淵的說法﹐只給予我們一個要略﹐說明心學的世界系統大概是什麼。只有在王 守仁的語錄和著作中﹐才能看到這個系統的更詳盡的闡述。

王守仁的“宇宙”的概念

王守仁(1472–1528年)﹐今浙江省人﹐通常稱他為陽明先生。他不只是傑出的哲學 家﹐而且是有名的實際政治家。他早年熱誠地信奉程朱﹔為了實行朱熹的教導﹐有一次他下 決心窮竹子的理。他專心致志地“格”竹子這個“物”﹐格了七天七夜﹐什麼也沒有發現﹐ 人也累病了。他在極大的失望中不得不終於放棄這種嘗試。後來﹐他被朝廷謫貶到中國西南 山區的原始的生活環境堙M有一夜他突然大悟。頓悟的結果﹐使他對《大學》的中心思想有 了新的領會﹐根據這種領會他重新解釋了這部書。就這樣﹐他把心學的學說完成了﹐系統化 了。

王守仁的語錄﹐由他一位弟子筆記並選編為《傳習錄》﹐其中有一段說﹕“先生遊南 鎮﹐一友指岩中花樹問曰﹕‘天下無心外之物﹐如此花樹﹐在深山中﹐自開自落﹐於我心亦 何相關﹖’先生雲﹕‘爾未看此花時﹐此花與爾心同歸於寂。爾來看此花時﹐則此花顏色﹐ 一時明白起來。便知此花﹐不在爾的心外。”(《傳習錄》下﹐《王文成公全書》卷三)

又有一段說﹕“先生曰﹕‘爾看這個天地中間﹐什麼是天地的心﹖’對曰﹕‘嘗聞人是 天地的心。’曰﹕‘人又什麼叫做心﹖’對曰﹕‘只是一個靈明。’‘可知充天塞地﹐中間 只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明﹐便是天地鬼神的主宰。……天地鬼神萬 物﹐離卻我的靈明﹐便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明﹐離卻天地鬼神萬物﹐亦沒有我的靈 明。如此便是一氣流通的﹐如何與他間隔得﹖”(同上)

由這幾段話﹐我們可以知道﹐王守仁的宇宙的概念﹐是什麼意思。在他的這個概念中﹐ 宇宙是一個精神的整體﹐其中只有一個世界﹐就是我們自己經驗到的這個具體的實際的世 界。這樣﹐當然就沒有﹐朱熹如此著重強調的﹐抽象的理世界的地位。

王守仁也主張心即理﹕他說﹕“心即理也。天下又有心外之事﹐心外之理乎﹖”(《傳 習錄》上﹐《全書》卷一)又說﹕“心之體﹐性也。性即理也。故有孝親之心﹐即有孝之 理﹔無孝親之心﹐即無孝之理矣。有忠君之心﹐即有忠之理﹔無忠君之心﹐即無忠之理矣。 理豈外於吾心耶﹖”(《答顧東橋書》﹐《傳習錄》中﹐《全書》卷二)從這些話﹐可以更清 楚地看出朱熹與王陽明的不同﹐以及兩人所代表的學派的不同。根據朱熹的系統﹐那就只能 說﹐因有孝之理﹐故有孝親之心﹔因有忠之理﹐故有忠君之心。可是不能反過來說。但是王 守仁所說的﹐恰恰是反過來說。根據朱熹的系統﹐一切理都是永恆地在那堙M無論有沒有 心﹐理照樣在那堙C根據王守仁的系統﹐則如果沒有心﹐也就沒有理。如此﹐則心是宇宙的 立法者﹐也是一切理的立法者。

“明德”

王守仁用這樣的宇宙的概念﹐給予《大學》以形上學的根據。我們從第十六章?已經知 道﹐《大學》有所謂“三綱領”﹐“八條目”。三綱領是﹕“在明明德﹐在親民﹐在至於至 善”。王守仁將大學定義為大人之學。關於“明明德”﹐他寫道﹕“大人者﹐以天地萬物為 一體者也。其視天下猶一家﹐中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者﹐小人矣。大人之能以 天地萬物為一體也﹐非意之也﹐其心之仁﹐本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人﹐雖小 人之心﹐亦莫不然。彼顧自小之耳。是故見孺子之人井﹐而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁與 孺子而為一體也。孺子猶同類者也﹐見鳥獸之哀鳴觳觫而必有不忍之心焉﹐是其仁之與鳥獸 而為一體也。……是其一體之仁也﹐雖小人之心﹐亦必有之。是乃根於天命之性﹐而自然靈 昭不昧者也。是故謂之明德。……是故苟無私欲之蔽﹐則雖小人之心﹐而其一體之仁﹐猶大 人也。一有私欲之蔽﹐則雖大人之心﹐而其分隔隘陋﹐猶小人矣。故夫為大人之學者﹐亦惟 去其私欲之蔽﹐以自明其明德﹐複其天地萬物一體之本然而已耳﹔非能於本體之外﹐而有所 增益之也。”(《大學問》﹐《全書》卷二十六)

關於“親民”﹐他寫道﹕“明明德者﹐立其天地萬物一體之體也﹔親民者﹐達其天地萬 物一體之用也。故明明德必在於親民﹐而親民乃所以明其明德也。親吾之父以及人之父﹐以 及天下人之父﹐而後吾之仁實與吾之父、人之父、與天下人之父而為一體矣﹐實與之為一體 而後孝之明德始明矣。……君臣也﹐夫婦也﹐朋友也﹐以至於山川神鬼鳥獸草木也﹐莫不實 有以親之﹐以達吾一體之仁。然後吾之明德始無不明﹐而真能以天地萬物為一體矣。”(同上) 關於“止於至善”﹐他寫道﹕“至善者﹐明德、親民之極則也。天命之性﹐粹然至善﹐

其靈昭不昧者﹐此其至善之發現﹐是乃明德之本體﹐而即所謂良知者也。至善之發見﹐是而 是焉﹐非而非焉﹐輕重厚薄﹐隨感隨應﹐變動不居﹐而亦莫不有天然之中。是乃民彝物則之 極﹐而不容少有擬議增損於其間也。少有擬議增損於其間﹐則是私意小智﹐而非至善之謂 矣。”(同上)

良知

如此﹐三綱領就歸結為一綱領﹕明明德。明德﹐不過是吾心之本性。一切人﹐無論善 惡﹐在根本上都有此心﹐此心相同﹐私欲並不能完全蒙蔽此心﹐在我們對事物作出直接的本 能的反應時﹐此心就總是自己把自己顯示出來。“見孺子之入井﹐而必有怵惕惻隱之心 焉”﹐就是說明這一點的好例。我們對事物的最初反應﹐使我們自然而自發地知道是為是﹐ 非為非。這種知﹐是我們本性的表現﹐王守仁稱之為“良知”。我們需要做的一切﹐不過是 遵從這種知的指示﹐毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口﹐不去立即遵行這些指示﹐ 那就是對於良知有所增損﹐因而也就喪失至善了。這種尋找借口的行為﹐就是由私意而生的 小智。我們已經在第二十三章?、第二十四章?中看到﹐周敦頤、程顥都提出過同樣的學說﹐但 是王守仁在這堜珨〞滿M則給予這個學說以更有形上學意義的基礎。

據說﹐楊簡(1226年卒)初見陸九淵﹐問﹕“如何是本心﹖”不妨順便提一下﹕“本

心”本來是禪宗術語﹐但是也成為新儒家陸王學派使用的術語了。陸九淵引《孟子》的“四 端”為答。楊簡說他兒時己讀此段﹐但是還是不知道如何是本心。楊此時任富陽主簿﹐談話 中間還要辦公﹐斷了一場賣扇子的官司。事辦完了﹐又面向陸九淵﹐再問這個問題。陸說﹕ “適聞斷扇訟﹐是者知其為是﹐非者知其為非﹐此即本心。”楊說﹕“止如斯耶﹖”陸大聲 說﹕“更何有也﹗”楊頓悟﹐乃拜陸為師(見《慈湖遺書》卷十八)。

另有一個故事說﹐有個王守仁的門人﹐夜間在房內捉得一賊。他對賊講一番良知的道 理﹐賊大笑﹐問他﹕“請告訴我﹐我的良知在哪堙S”當時是熱天﹐他叫賊脫光了上身的衣 服﹐又說﹕“還太熱了﹐為什麼不把褲子也脫掉﹖”賊猶豫了﹐說﹕“這﹐好像不太好 吧。”他向賊大喝﹕“這就是你的良知﹗”

這個故事沒有說﹐通過談話﹐這個賊是否發生了頓悟。但是它和前一個故事﹐都用的是 禪宗教人覺悟的標准的方法。兩個故事說明人人都有良知﹐良知是他的本心的表現﹐通過良 知他直接知道是為是﹐非為非。就本性而言﹐人人都是聖人。為什麼王守仁的門徒慣於說 “滿街都是聖人”﹐就是這個原故。

這句話的意思是﹐人人有作聖人的潛能。他可能成為實際的聖人﹐只要他遵從他的良知 的指示而行。換句話說﹐他需要做的﹐是將他的良知付諸實踐﹐或者用王守仁的術語說﹐就 是“致良知”。因此。“致良知”就成了王學的中心觀念﹐王守仁在晚年就只講這三個字。

“正事”(格物)

《大學》還講了“八條目”﹐是自我的精神修養的八個步驟。頭兩步是“致知”、“格 物”。照王守仁的說法﹐“致知”就是“致良知”。自我的修養﹐不過是遵從自己的良知而 行罷了。

對於“格物”的解釋﹐王守仁與程頤、朱熹都不相同。王守仁說﹕“格者﹐正也”﹐ “物者﹐事也。”(《大學問》﹐《全書》卷二十六)他以為﹐致良知不能用佛家沉思默慮的 方法。致良知﹐必須通過處理普通事務的日常經驗。他說﹕“心之所發便是意。……意之所 在便是物。如意在於事親﹐即事親便是一物﹔意在於事君﹐即事君便是一物。”(《傳習 錄》上﹐《全書》卷一)物有是有非﹐是非一經確定﹐良知便直接知之。我們的良知知某物 為是﹐我們就必須真誠地去做它﹔良知知某物為非﹐我們就必須真誠地不做它。如此正事﹐ 就同時致良知。除了正事﹐別無“致良知”之法。《大學》為什麼說“致知在格物”﹐理由 就在此。

“八條目”的下兩步是“誠意”、“正心”。按王守仁的說法﹐誠意就是正事、致良 知﹐皆以至誠行之。如果我們尋找借口﹐不遵從良知的指示﹐我們的意就不誠。這種不誠﹐ 與程穎、王守仁所說的“自私用智”是一回事。意誠則心正﹔正心也無非是誠意。

其餘四步是修身、齊家、治國、平天下。照王守仁的說法﹐修身同樣是致良知。因為不 致良知﹐怎麼能修身呢﹖在修身之中。除了致良知﹐還有什麼可做呢﹖致良知﹐就必須親 民﹔在親民之中﹐除了齊家、治國、平天下﹐還有什麼可做呢﹖如此﹐八條目可以最終歸結 為一條目﹐就是致良知。

什麼是良知﹖它不過是我們的心的內在光明﹐宇宙的本有的統一﹐也就是《大學》所說 的“明德”。所以致良知也就是明明德。這樣﹐全部的《大學》就歸結為一句話﹕致良知。

再引用王守仁的一段話﹕“人心是天淵﹐無所不賅。原是一個天﹐只為私欲障礙﹐則天 之本體失了。……如今念念致良知﹐將此障礙窒塞﹐一齊去盡﹐則本體已複﹐便是天淵 了。……一節之知﹐即全體之知﹔全體之知﹐即一節之知。總是一個本體。”(《傳習錄》 下﹐《全書》卷三)

用敬

由此可見﹐王守仁的系統﹐是遵循周敦頤、程顥、陸九淵等人的系統的路線﹐但是表述 得更有系統﹐更為精密。他將《大學》的綱目安排進他的系統中﹐安排得如此之好﹐既足以 自信﹐又足以服人。

這個系統及其精神修養方法都是簡易的﹐直接的﹐這些性質本身就具有強烈的感染力。 我們最需要的是首先了解﹐每人各有本心﹐本心與宇宙合為一體。這個了解﹐陸九淵稱之為 “先立乎其大者”﹐這句話是借用孟子的。陸九淵說﹕“近有議吾者雲﹔‘除了“先立乎其 大者”一句﹐全無伎倆。’吾聞之曰﹕‘誠然。”(《象山全集》卷三十四)

第二十四章?已經指出﹐照新儒家的說法﹐修養須用敬﹔但是敬什麼呢﹖照陸王學派所 說﹐必須“先立乎其大者”﹐然後以敬存之。陸王學派批評程朱學派沒有“先立乎其大 者”﹐支離破碎地從格物出發。在這種情況下﹐即使用敬﹐也不會在精神修養上有任何效 果。陸王學派把這種做法比做燒火做飯﹐鍋內無米。

可是﹐對於這一點﹐程朱學派可能這樣回答﹕若不從格物做起﹐怎麼能夠先有所立呢﹐ 立什麼呢﹖如果排除了格物﹐那麼“先立乎其大者”只有一法﹐就是只靠頓悟。程朱學派認 為﹐此法是禪﹐不是儒。

在第二十四章?﹐我們已經看到﹐程穎也說“學者須先識仁”﹐仁與萬物同體﹐識得此 理﹐然後以誠敬存之。用不著另做別的事。只需要自己信得過自己﹐一往直前。陸九淵的口 吻也很相似﹐他說﹕“激厲奮迅﹐決破羅網﹐焚燒荊棘﹐蕩夷汙澤。”(《象山全集》卷三 十四)這樣做的時候﹐即使是孔子的權威﹐也無須尊敬。陸九淵說﹕“學苟知本﹐六經皆我 註腳。”(同上)我們清楚地看出﹐在這方面﹐陸王學派是禪宗的繼續。

對佛家的批評

可是﹐陸王學派和程朱學派都激烈地批評佛學。同是批評﹐兩派仍有不同。朱熹說﹕ “釋氏說空﹐不是便不是。但空堶捷椰章D理始得。若只說道我是個空﹐而不知有個實的道 理﹐卻做甚用。譬如一淵清水﹐清冷徹底﹐看來一如無水相似﹐他便道此淵只是空的。不曾 將手去探是冷溫﹐不知道有水在堶情C釋氏之見正如此。”(《語類》卷百二十六)又說﹕ “儒者以理為不生不滅﹐釋氏以神、識為不生不滅。”(同上)在朱熹看來﹐佛家說具體世界 是空的﹐並不是沒有根據的﹐因為具體世界的事物的確是變化的﹐暫時的。但是還有理﹐理 是永恆的﹐不變的。在這個意義上﹐宇宙並不空。佛家不知道﹐理是真實的﹐因為理是抽象 的﹔正像有些人看不見淵中的水﹐因為水是無色的。

王守仁也批評佛家﹐但是是從完全不同的觀點來批評。他說﹕“仙家說到虛﹐聖人豈能 虛上加得一毫實﹖佛家說到無﹐聖人豈能無上加得一毫有﹖但仙家說虛﹐從養生上來﹔佛家 說無﹐從出離生死苦海上來。卻於本體上加卻這些子意思在﹐便不是他虛無的本色了﹐便於 本體有障礙。聖人只是還他良知的本色﹐更不著些子意思在。……天地萬物﹐俱在我良知的 發用流行中﹐何嚐又有一物超於良知之外﹐能作得障礙﹖”(《傳習錄》下﹐《全書》卷三)

他又說﹕“佛氏不著相﹐其實著了相。吾儒著相﹐其實不著相。……[佛]都是為了君臣 父子夫婦著了相﹐便須逃避。如吾儒有個父子﹐還他以仁﹔有個君臣﹐還他以義﹔有個夫 婦﹐還他以別。何曾著父子君臣夫婦的相﹖”(同上)

我們若順著這種論證推下去﹐我們可以說﹐新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、 佛家的基本觀念。他們比道家還要道家﹐比佛家還要佛家。

注﹕ *英文本作The School of Universal Mind(“宇宙的心”學派)。

 

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