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西方哲學史 |
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第十四章 柏拉圖的烏托邦 柏拉圖最重要的那篇對話﹐《國家篇》﹐大體上包括三部分。第一部分﹙到約近第 五卷的末尾﹚包括一個理想國的組織﹔這是歷史上最早的烏托邦。 他所達到的結論之一乃是﹐統治者必須是哲學家。《國家篇》的捲六和捲七都是在 給“哲學家”下定義。這一討論構成了第二部分。 第三部分包括對各種實際存在的體制極其優缺點的討論。 《國家篇》名義上是要給“正義”下定義。但是開場不久他就決定﹐既然是萬物從 大的方面來看總比從小的方面來看要容易得多﹐所以最好還是先著手探討什麼是正義的 國家﹐而非什麼是正義的個人。而且既然正義必定是可能想象得到的最好的國家的屬性 之一﹐所以他就首先描敘這樣的一個國家﹐然後再來斷定它有哪種完美性是可以稱之為 “正義”的。讓我們先來描敘柏拉圖烏托邦的大致輪廓﹐然後再考慮所遇到的各個問題。 柏拉圖一開始就認定公民應該分為三個階級﹕普通人﹐兵士﹐和衛國者。只有最後 的一種公民才能有政治權力。他們的人數比起另外的兩個階級來要少得多。一開頭似乎 他們是被立法者所選定的﹐此後則他們通常便是世襲的了﹔但是在例外的情況下也可以 從低等階級中提拔上來有希望的孩子﹐而在衛國者的孩子中遇有不能令人滿意的孩子或 青年時﹐也可以把他們降級。 在柏拉圖看來﹐主要的問題就是如何保證衛國者能夠實現立法者的意圖。他對於這 一目的提出了各種建議﹐有教育方面的﹐有經濟方面的﹐有生物方面的﹐也有宗教方面 的。但是這些建議對於除了衛國者之外的其他各階級能適用到什麼程度﹐就往往是不很 明確的了﹔其中有些很明顯地是適用於兵士的﹔但是大體上柏拉圖所探討的僅限於衛國 者﹐而衛國者是自成一個階級的﹐就象已往的巴拉圭的耶穌會士﹐1870年以前羅馬教廷 國的教士﹐以及今天蘇聯的共產黨那樣。第一樁事要考慮的﹐就是教育。教育分作兩部 分﹐即音樂與體育。它們每一種都具有比今天更廣氾得多的意義﹕“音樂”是指屬於文 藝女神的領域之內的一切事物﹐而“體育”則指有關身體的訓練與適應的一切事物。 “音樂”差不多與我們所稱的“文化”同樣廣氾﹐而“體育”則比我們所稱的“運動” 更要廣氾。 從事文化是要使人成為紳.士.﹐成為正是為英國所熟悉的﹙大部分是由於柏拉圖的 緣故﹚那種意義上的紳士。柏拉圖當時的雅典﹐在某一方面很有似於十九世紀的英國﹕ 兩者都有著一個享有財富和社會聲勢但並未壟斷政治權力的貴族階級﹐兩者的貴族都必 須以他們莊嚴動人的舉止而獲得盡可能多的權力。不過﹐在柏拉圖的烏托邦裏﹐貴族的 統治是毫無掣肘的。 威嚴､禮儀和勇敢似乎就是教育所要培養的主要品質。從最早的年歲起﹐對於青年 所接觸到的文學和允許他們能聽到的音樂﹐就有著一種嚴格的檢查制度。母親和保姆只 能向孩子們講說官定的故事。荷馬和赫西阿德都因為某些原因而不許講述。首先是荷馬 和赫西阿德所說的神有時候行為很不好﹐這是不能起教育作用的﹔必須教給青年人知道﹐ 邪惡決不會來自神﹐因為“神”並不是一切事物的創造者而只是美好的事物的創造者。 其次﹐荷馬和赫西阿德的作其中有些東西被認為可以使得讀者怕死﹐然而教育裏的一切 東西都應該使青年人願意效死疆場。必須教給我們的孩子們認識到奴役比死還要壞﹐因 此他們決不應該聽到好人居然也哭氣流淚的故事﹐哪怕那是為了朋友的死亡而哭氣流淚。 第三﹐禮儀要求人們絕不可放聲大笑﹐然而荷馬提到過“那些幸福的神大笑不止”。要 是孩子們能夠引徵這段話﹐那末老師還怎麼能夠有效地譴責孩子們的嬉戲呢﹖第四﹐荷 馬詩中有些段是贊頌盛大的宴會的﹐又有些段是描寫諸神的慾望的﹔這些都是有礙於節 制的。﹙印澤教長是一個真正的柏拉圖主義者﹐他反對過一首有名的讚美歌中的這樣一 句話﹕“那些凱旋者們的歡呼﹐那些飲宴者們的歌唱”﹐這是一段描寫天上的歡樂景象 的﹚。最後﹐也絕對不許有壞人幸福而好人不幸的故事﹔這對於柔弱的心靈可能有著最 不幸的道德影響。根據所有這些理由﹐詩人就應該是加以貶斥的了。 柏拉圖於是就提出一種奇怪的關於戲劇的論證。他說﹐好人不應該願意模仿壞人﹔ 然而大部分的戲劇裏都有壞蛋﹐所以戲劇家以及扮演壞蛋的演員就必須要模仿犯有各種 罪行的壞人。不僅僅是罪犯﹐而且一般說來﹐女人､奴隸和下等人也都不應該為高等人 所模仿。﹙在希臘﹐正如在依麗莎白時代的英國一樣﹐女角色是由男人扮演的。﹚因此﹐ 若是可以允許演戲的話﹐戲裏也只能包括著無疵無瑕的､良家出生的男性角色。這種不 可能性是太明顯了﹐所以柏拉圖就決定把所有的戲劇家都從他的城邦裏驅逐出去﹕當有 這樣聰明得可以模仿任何事情的表演先生到我們這裏來﹐並且提出要表演他的藝術和他 的詩歌的時候﹐我們將要五體投地把他當作是一位可愛的､神聖的而又了不起的人物來 崇拜﹔但是我們也必須告訴他說﹐在我們的國家裏是不容許有他這樣的人的﹔法律是不 能容許他們的。於是﹐我們就給他塗上香料﹐給他的頭上戴上絨花冠之後﹐把他送到別 的城邦去。 其次﹐我們就來看他們對於音樂﹙近代意義的音樂﹚的檢查制度。呂底亞的和伊奧 尼亞的樂曲是被禁止的﹐前者是因為它表現了愁苦﹐後者則因為它是靡靡之音。只有多 利亞﹙因為它勇敢﹚和弗萊吉亞﹙因為它有節制﹚的音樂才可以允許。所能允許的節奏 必須是簡單的﹐並且必須是能夠表現勇敢而又和諧的生活的。 對於身體的訓練是非常嚴厲的。除了烤魚烤肉而外﹐誰都不許吃其他方法烹制的魚 和肉﹐而且既不許加任何作料﹐也不許吃任何點心。他說﹐按照他的食品養生的人絕不 會需要醫生。 青年人到達一定的年齡以前﹐是不許看到醜惡與罪惡的。但是到了適當的時候﹐就 必須讓他們去見識種種“誘惑”了﹔讓他們看看恐怖的形象使他們不致於恐怖﹐也看看 壞的享樂使之不致於誘惑他們的意志。唯有當他們經得住這些考驗之後﹐才能認為他們 適宜於作衛國者。男孩子們在長成以前應該看看戰爭﹐雖說他們不必親自作戰。 至於經濟方面﹕柏拉圖提出衛國者應該實行一種徹底的共產主義﹐並且﹙我想﹚兵 士也應該實行﹐雖說這一點並不很明確。衛國者要有小房子和簡單的食物﹔他們要象在 軍營裏一樣地生活﹐大家在一片吃飯﹔除了絕對必需的東西而外﹐他們不得有任何的私 有財產。金和銀都是被禁止的。他們雖然並不富有﹐但並沒有任何應該不快樂的理由﹔ 城邦的目的是為了全體人民的好處﹐而不是為了一個階級的幸福。財富和貧窮都是有害 的﹐在柏拉圖的城邦裏兩者都不存在。關於戰爭﹐他有一種非常奇怪的論點﹐他說既然 這個城邦決不想分享任何的戰利品﹐所以它一定能很容易收買盟邦的。 柏拉圖筆下的蘇格拉底帶著一種裝佯做態的不情願﹐把他的共產主義也應用到家庭 上來。他說﹐朋友們的一切東西都應該是大家共同的﹐包括妻子和孩子在內。他承認這 有困難﹐但並不認為是不可克服的。首先﹐女孩子們也嚴格地受著和男孩子們一樣的教 育﹐學習音樂和體育﹐並且和男孩子們一道學習作戰的技術。女人在一切方面都和男人 有著完全的平等。“造就一個男子成為一個優良的衛國者的教育﹐也同樣會造就一個女 子成為一個優良的衛國者﹔因為他們的本性都是一樣的”。毫無疑問﹐男女之間是有區 別的﹔但是那與政治無關。有的女子有哲學的頭腦﹐適於作衛國者﹔有的女子則好戰而 可以成為良好的兵士。 立法者選定了一些男女作衛國者之後﹐就命令他們都住在共同的房屋﹐吃共同的夥 食。象是我們所理解的婚姻﹐必須徹底地改造過。在一定的節日﹐新郎們和新娘們 ﹙其數目應該足以使人口數目維持經常不變﹚就結合在一片﹐使他們相信他們自己是由 抽籤而結合的﹔但事實上這個城邦的統治者是根據優生原則來加以分配的。他們的安排 會使得最好的父親將有最多的兒女。所有的孩子一出生﹐就從父母那裏帶走﹐並且要做 得極其小心謹慎﹐使父母們絕不知道誰是他們自己的孩子﹐孩子們也絕不知道誰是他們 自己的父母。畸形的孩子和低劣的父母所生的孩子﹐“都要放到一個人所不知的神秘地 方去﹐像是他們所應該的那樣”。未經國家批准的結合而出生的孩子﹐都算是不合法的。 母親的年齡應該在二十歲至四十歲之間﹐父親的年齡應該在二十五歲至五十五歲之間。 不在這些年齡的限度之內﹐則性交是自由的﹔但卻要強迫他們流產或殺嬰。在國家所安 排的“婚姻”中﹐有關的個人是沒有發言的餘地的﹔他們是受著他們對於國家的義務這 一思想所驅使﹐而不是受著任何那些被放逐的詩人們所常常歌詠的那種平庸的感情所驅 使的。 既然每個人都不知道自己的父母是誰﹐所以他就管每一個年齡可以作父親的人都叫 “父親”﹐對於“母親”､“兄弟”､“姊妹”也是一樣。﹙這種情形也出現在某些野 蠻人中間﹐而常常使得傳教士們感到惶惑不解﹚。“父親”和“女兒”之間﹐或“母親” 和“兒子”之間是不得有“婚姻”的﹔一般說來﹙但不是絕對的﹚﹐“兄弟”和“姊妹” 也是禁止結婚的。﹙我以為柏拉圖如果把這一點仔細想通了的話﹐他就會發見除了他所 視為極端例外的“兄妹”結婚之外﹐他已經禁絕了一切的婚姻了。﹚ 可以設想﹕現在和“父親”､“母親”､“兒子”與“女兒”這些字樣相聯繫的情 操﹐就在柏拉圖的新安排之下也還是和這些字樣相聯繫著的﹔例如一個青年不能打一個 老人﹐因為他可能是在打他的父親。 柏拉圖所追求的好處當然就是要減少私有的感情﹐從而消除掉妨礙公共精神佔統治 地位以及反對取消私有財產的各種障礙。僧侶們之所以要獨身﹐大體上也是出於類似的 動機。 我最後要談到這一體系的神學方面。我不想談它所接受的希臘神發﹐我只想談政府 所諄諄教誨的某些神話。柏拉圖明確地說過﹐撒謊是政府的特權﹐猶如開藥方是醫生的 特權。我們已經談過﹐政府之假裝用抽籤來安排婚姻就是欺騙人民的。但這還不是宗教 的事情。 有“一種高貴的謊話”﹐柏拉圖希望這種謊話可能欺騙統治者﹐而且無論如何是一 定會欺騙整個城邦的人民的。這個“謊話”編造得相當詳細。其中最重要的部分就是神 創造了三種人的這一教條﹕最好的一種是用金子作成的﹐次好的是用銀子作成的﹐而普 通群眾則是用銅和鐵作成的。用金子作成的人適於作衛國者﹔用銀子作成的人應該是兵 士﹐而其餘的人則從事體力勞動。孩子們通常﹙但不是永遠﹚都屬於他們父母的那一等 級﹔如果他們不屬於那一等級的話﹐那末他們就必須相應地升級或者降級了。他認為使 目前這一代人相信這種神話是不大可能的﹐但是下一代的人以及以後的一切世代﹐卻都 可以教育得使他們並不懷疑這種神話。 柏拉圖認為對這種神話的信仰可以在兩個世代之內培養起來﹐這一點是很正確的。 日本人被教導說﹐天皇是由日神誕生的﹐並且日本的建國要比全世界的一切國家都更早。 任何一個大學教授﹐哪怕是在一部學術著作裏﹐如果懷疑了這些教條﹐就會因反日活動 的罪名而被開除的。但柏拉圖所似乎未能認識到的則是﹐強迫別人接受這種神話卻是與 哲學不相容的﹐並且它包含著一種足以損害人類理智的教育。 “正義”的定義乃是全部討論在名義上的目標﹐在第? 中便達到了這個定義。他 告訴我們說﹐正義就在於人人都做自己的工作而不要作一個多管閒事的人﹕當商人､輔 助者和衛國者各做自己的工作而不干涉別的階級的工作時﹐整個城邦就是正義的。 人人都關心自己的業務﹐這無疑是一條值得稱道的教誡﹐但是它卻很難與近代人很 自然地所稱之為“正義”的那種東西相符合。我們所這樣翻譯出來的那個希臘字是與希 臘思想中一種非常重要的觀念相符合的﹐但是我們卻缺乏一個能與之恰好相當的對應字。 我們很值得回想一下阿那克西曼德說的話﹕萬物所由之而產生的東西﹐萬物消滅後複歸 於它﹐這是運命規定了的。因為萬物按照規定的時間為它們彼此間的不正義而互相償補。 在哲學開始以前﹐希臘人早就對於宇宙有了一種理論﹐或者說感情﹐這種理論或感 情可以稱之為宗教的或倫理的。按照這種理論﹐每個人或每件事物都有著他的或它的規 定地位與規定職務。但這並不取決於宙斯的諭令﹐因為宙斯本人也要服從這種統御著萬 物的法令。這種理論是和運命或必然的觀念聯繫在一片的。它特別被人強調地應用於天 體。但是凡有生平的地方﹐便有一種趨勢要突破正義的界限﹔因此就產生了鬥爭。有一 種非人世的､超奧林匹克的法則在懲罰著放。 肆.﹐並且不斷在恢復著侵犯者所想要破壞的那種永恆秩序。整個這種觀點﹐﹙最初 或許幾乎是不知不覺地﹚便過渡到哲學裏面來﹔這一點也表現在鬥爭的宇宙論中﹐例如 在赫拉克利特與恩培多克勒的宇宙論中﹐以及表現在一元論的學說之中﹐例如在巴門尼 德的學說中。這便是希臘人對於自然規律與人世規律信仰的根源﹐這顯然也就是柏拉圖 正義觀念的基礎。“正義”這個名詞在法律上所仍然被人使用著的那種意義﹐比其它在 政治思想上所被人使用的那種意義來﹐是更有似於柏拉圖的觀念的。我們受了民主理論 的影響﹐已經習慣於把正義和平等結合在一片了﹔然而在柏拉圖卻並沒有這種涵義。 “正義”––在它差不多是“法律”的同義語的那種意義上﹙例如我們說的“法院”﹚﹐ ––主要地是指財產權﹐而那與平等是毫無關繫的。《國家篇》一開頭第一次提到的 “正義”定義就是﹕正義就在於償還債務。這個定義立刻就被認為是不恰當的而加以放 棄了﹐但是其中的某些成份卻一直貫穿到這片對話的結尾。 柏拉圖的定義中有幾點是值得注意的。首先﹐它使得權力和特權的不平等但不是不 正義﹐成為可能。衛國者須有一切的權力﹐因為他們是全社會中最有智慧的成員﹔在柏 拉圖的定義裏﹐惟有當別的階級裏面有人比某些衛國者更有智慧的時候﹐才會出現不正 義。這就是柏拉圖何以要提出公民的升級和降級的原因﹐儘管他認為出生和教育的雙重 便利在大多數的情況之下已經能使衛國者的子孫優越於其他人的子孫了。假如能有一種 更為精確的政治學而且人們又能更確切地遵循它的教誡的話﹐那末關於柏拉圖的體系就 有很多值得稱道的地方了。沒有人會認為把最優秀的足球員放到足球隊裏去是不公道的﹐ 儘管他們可以因此獲得很大的優越地位。如果足球隊管理得也象雅典的政府那麼樣地民 主﹐那末代表學校去踢球的學生也就要以抽籤的方式而當選了。可是﹐關於政治事務是 很難知道誰是最有技術的﹔並且也很難有把握說﹐一個政治家一定能把他的技術用之於 公共的利益﹐而不用之於他個人的利益､或他的階級的或黨派的或宗派的利益。 其次是柏拉圖關於“正義”的定義預先假設要有一個“國家”﹐無論它是按照傳統 的路線而組織起來的﹐還是按照柏拉圖自己的方式組織起來的﹐從而使其全體得以實現 某種倫理的理想。他告訴我們說﹐正義就在於每個人都做他自己的工作。但一個人的工 作又是什麼呢﹖在一個象是古代埃及或印加人的王國那樣世世代代毫無改變的國家裏﹐ 一個人的工作就是他父親的工作﹐這樣便不會發生什麼問題。但是在柏拉圖的國家裏﹐ 沒有人有法律上的父親。因此﹐他的工作要末是由他自己的興趣所決定的﹐要末就是由 國家來判斷他的才能而加以決定的。後者顯然就是柏拉圖所願望的。然而﹐有些工作﹐ 儘管有高度的技術性﹐卻可以認為是有害的﹔柏拉圖認為詩歌就是有害的﹐而我則認為 拿破侖的工作是有害的。因此﹐在決定一個人的工作是什麼的時候﹐政府的意圖就成為 最主要的了。雖說所有的統治者都得是哲學家﹐可是並不會有任何的革新﹕一個哲學家 永遠都得是一個理解並同意柏拉圖的人。 若是我們問﹕柏拉圖的“國家”能夠成就什麼呢﹖答案就頗為無趣了。它在對人口 大致相等的國家作戰時能取得勝利﹐它能保證某些少數人的生活。由於它的僵硬﹐它差 不多絕不會產生藝術或科學﹔在這方面正如在許多別的方面﹐它是象斯巴達一樣的。盡 管有著一切動聽的說法﹐但其所成就的全部不過是作戰的技巧和足夠的糧食而已。柏拉 圖曾經經受過雅典的饑饉和敗績﹔也許他下意識地認為﹐避免這些災難就是一個政治家 所能達到的最高成就。如果認真的話﹐一個烏托邦顯然必須能體現它的創造者的理想。 讓我們先來考慮一下﹐我們所謂的“理想”意味著什麼。首先﹐它是信仰它的人所願望 的﹐但是它之被願望卻與一個人之願望個人的享受﹙例如﹐吃和住﹚並不完全相同。構 成一種“理想”與一件日常願望的對象兩者之不同的就在於﹐前者乃是非個人的﹔它是 某種﹙至少在表面上﹚與感到這種願望的人的個人自身沒有任何特殊關繫的東西﹐因此 在理論上就可能被人人所願望。因而我們就可以把“理想”定義為某種並非以自我為中 心而被願望著的東西﹐從而願望著它的人也希望所有別的人都能願望它。我可以希望人 人都有足夠的食物﹐人人都能對別人友善﹐等等﹔並且如果我希望任何這類的事物﹐我 還希望別人也希望它。用這種方式我就可以建立起一套看來好象是非個人的倫理﹐儘管 事實上它所根據的仍是我自己的以個人為基礎的願望﹔––因為願望始終是我的﹐縱使 被願望的東西和我個人沒有關繫。例如﹐一個人可以願望人人都能理解科學﹔另一個人 願望人人都能欣賞藝術﹔但是造成這兩個人願望之間的這種不同的﹐則是他們個人之間 的差異。 只要一牽涉到爭論﹐個人的因素就立刻顯而易見了。例如有人說﹕“你希望人人都 幸福是錯了﹐你應該希望德國人幸福而其他一切人都不幸”。這裏的“應該”可以認為 是指說話的人所希望我能願望的東西而言的。我可以反駁道﹐我不是一個德國人﹐我在 心理上不可能願望一切的非德國人不幸﹔但是這一答案看來是並不合適的。 此外﹐也可能有一種純粹非個人的理想的衝突。尼採的英雄不同於基督教的聖人﹐ 然而兩者都是以非個人而受人崇拜的﹐前一種是被尼採的信徒﹐後一種則是被基督教徒。 除非是以我們自己的願望﹐否則我們又怎能在這兩者之間做出取舍呢﹖然而﹐如果再沒 有別的東西的話﹐那末一種倫理上的意見分歧就只好由感情上的好惡或者是由強力–– 最後是訴之於戰爭––來加以決定了。對於事實的問題﹐我們可以訴之於科學和科學方 法﹔但是對於倫理學上的根本問題卻似乎並沒有這樣的東西。然而﹐如果情形確乎是如 此﹐那末倫理爭論的本身也就還原為力量之爭了﹐包括宣傳力量在內。這種觀點在《國 家篇》的第一卷中﹐已經由特拉西馬庫斯粗略地提了出來﹔特拉西馬庫斯﹐正如差不多 柏拉圖對話錄中所有的人物一樣﹐也是一個真實的人物。他是一個來自查爾西頓的智者﹐ 是一個有名的修辭學教師﹔他曾在公元前427年亞裏斯多芬尼的喜劇裏出現過。當蘇格拉 底很和藹地和一個叫作西法魯斯的老人﹐以及和柏拉圖的哥哥格勞孔和阿戴芒土斯討論 過一陣正義之後﹐特拉西馬庫斯已經聽得越來越不耐煩﹐就插進了一番熱烈的抗議﹐反 對這種幼稚的胡扯。他強調說“正義不是什麼別的﹐只不過是強者的利益罷了”。 蘇格拉底用詭辯反駁了這種觀點﹔它始終沒有很好地得到正視。但它卻提出了倫理 學與政治學上的根本問題﹐那就是﹐除了人們使用“好”“壞”的字樣時所願望的東西 而外﹐究竟還有沒有任何“好”“壞”的標准呢﹖假如沒有的話﹐那末特拉西馬庫斯所 得出的許多結論就似乎是不可避免的了。然而我們又怎麼可能說有這種標准呢﹖ 在這一點上﹐乍看起來宗教是有著一種簡捷的答案的。上帝決定了什麼是好﹐什麼 是壞﹔一個人的意志若與上帝的意志相和諧﹐那末他就是一個好人。然而這種答案並不 是很正統的。神學家們說上帝是好的﹐但這蘊涵著要有一種獨立於上帝的意志之外而存 在的好壞標准。於是我們就不得不面臨著下列的問題﹕即﹐象在“快樂是好的”這樣一 種陳述裏﹐有沒有象在“雪是白的”這樣一種陳述裏那種意義上的客觀的真或假呢﹖ 要回答這個問題﹐就必須要進行很長的探討。有人可以想象﹐我們在實踐方面盡可 以躲開這個根本論點﹐並且說﹕“我不知道'客觀的真理'意味著什麼。但是假如所有的 ﹙或者實際上等於所有的﹚考察過這個問題的人都一致擁護某一陳述﹐那末我就要認為 這一陳述是&lsquo﹔真的&rsquo﹔。”在這種意義上﹐雪是白的﹐凱撒是被刺死的﹐水 是由氫和氧構成的﹐等等﹐就都是“真的”。這樣我們就面臨著一個事實問題﹕即﹐在 倫理學裏面有沒有任何與此類似的意見一致的陳述呢﹖如果有﹐它們就既可以作為個人 行為準則的基礎﹐又可以作為一種政治理論的基礎。但是如果沒有的話﹐那末無論哲學 的真理可能是怎樣﹐但只要有勢力的集團之間存在著不可調和的倫理分平時﹐我們在實 踐上就不得不訴之於武力的較量﹐或者宣傳的較量﹐或者是兩者同時較量了。 對於柏拉圖說來﹐這個問題實際上並不存在。儘管他的戲劇感引得他強有力地敘述 了特拉西馬庫斯的立場﹐但他卻全然沒有察覺到它的力量﹐並且他自己還對它進行了異 常粗暴而又不公允的反駁。柏拉圖確信“善”的存在﹐而且它的性質是可以確定的﹔當 人們有不同意見的時候﹐那末至少有一個是犯了知識上的錯誤﹐就正象這些意見不同是 涉及某種事實的科學問題一樣。 柏拉圖和特拉西馬庫斯之間的分歧是非常重要的﹔但對哲學史家來說﹐它卻是一個 只需要加以注意而不需要加以解決的分歧。柏拉圖以為他能夠證.明.他的國家是好的﹔ 而一個承認倫理學有其客觀性的民主主義者可以認為自己能夠證.明。 這個國家是壞的﹔但是任何一個同意特拉西馬庫斯的人卻要說﹕“這裏並不存在證 明或反證的問題﹔唯一的問題是﹐你是否喜.歡.柏拉圖所願望的這種國家。如果你喜歡﹐ 它對你就是好的﹔如果你不喜歡﹐它對你就是壞的。如果有許多人喜歡﹐又有許多人不 喜歡﹔那就不可能由理性﹐而只好由真實的或者隱蔽的暴力來加以決定了。”這是一個 迄今一直爭論不休的哲學問題﹔每一方面都擁有許多可敬的人物。但是在很長的一段時 期裏﹐柏拉圖所宣揚的見解卻始終幾乎是無人非議的。 此外﹐我們還應該注意到﹐以意見的一致來代替客觀標准的那種觀點裏包含著一些 後果﹐而這些後果卻是很少有人願意接受的。象伽利略那樣的科學革新者宣揚著一種當 時很少有人同意的見解﹐但終於差不多獲得了舉世的擁護––對於這種事我們應該怎麼 說呢﹖這些人用的是說理的方法﹐而不是用鼓動情緒､國家宣傳或採取強力的方法。這 就蘊涵著﹐在一般的意見而外還另有一種標准。在倫理方面﹐偉大的宗教導師也有某些 相類似的情形。耶穌基督教導說﹐在安息日掐起麥穗來吃並不是錯誤的﹐但是恨你的敵 人則是錯誤的。這樣的倫理見解顯然蘊涵著與大多數人的意見不相同的某種標准﹐但無 論這種標准是什麼﹐它卻絕不象科學問題裏的客觀事實。這個問題是一個困難的問題﹐ 我並不宣稱我能解決它。目前讓我們滿足於僅只注意到這個問題。 柏拉圖的國家和近代的許多烏托邦不同﹐它或許是想要付諸實行的。這並不象我們 自然而然地會以為的那麼幻想而又不可能。它的許多規定﹐包括一些我們會認為是完全 不可能實行的規定﹐實際上是在斯巴達已經實現過了的。畢達哥拉斯曾經試行過哲學家 的統治﹔在柏拉圖的時代﹐當柏拉圖訪問西西裏和南意大利的時候﹐畢達哥拉斯派的阿 爾奇塔斯在塔拉斯﹙即現代的塔蘭多﹚的政治上是非常有勢力的。請一位賢人來擬訂法 律﹐這在當時的城邦乃是一種通行的辦法﹔梭倫就曾為雅典這樣做過﹐而畢達哥拉斯也 曾為圖裏這樣做過。在當時﹐殖民地是完全不受它們的母邦控制的﹔某一幫柏拉圖主義 者要在西班牙或者高盧的沿岸建立起一個理想國來﹐那是完全可能的事。不幸的是機緣 把柏拉圖帶到了敘拉古﹐而這個偉大的商業城邦又正在和迦太基進行著決死的戰爭﹔在 這樣一種氣氛之下﹐任何哲學家都不能有什麼成就的。到了下一個時代﹐馬其頓的興起 遂使得一切的小國都成了過時的陳跡﹐並使一切雛形的政治試驗都成了徒勞無功的事情。 |