西方哲學史
約翰˙司各脫

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第八章 約翰˙司各脫

約翰˙司各脫﹐或約翰奈斯˙司各脫斯﹐有時更附以厄堹Q根納或厄堮痧レr樣﹐ 是公元九世紀最令人驚異的人物。假如他生在公元五世紀或十五世紀﹐他也許不至使人 這樣驚訝。他是一個愛爾蘭人﹐一個新柏拉圖主義者﹐一個傑出的希臘學學者﹐一個斐 拉鳩斯教派﹐和一個氾神論者。他的大部分生涯是在法蘭西國王﹐禿頭王查理的庇護下 度過的。

他雖誠然距離正統教義遠甚﹐但就我們所知卻避過了迫害。他把理性置於信仰之上﹐ 並絲毫不介意教士們的權威﹔而他們為了解決自己的爭論﹐反而要求過他的仲裁。

為了理解這樣一個人物的出現﹐我們必須首先注意聖帕垂克以後數百年內的愛爾蘭 文化。姑且不論聖帕垂克是英格蘭人這一令人不快意的事實﹐尚有兩項其他幾乎同樣令 人不快意的事情﹕首先﹐在聖帕垂克到達愛爾蘭之前﹐那堣w經有了基督徒﹔其次﹐不 管他為愛爾蘭基督教作出了多大貢獻﹐愛爾蘭文化並不起因於他﹙據某高盧人作家說﹚。 當阿替拉以及哥特人、凡達爾人和阿拉塈J相繼入侵高盧地方時﹕“大海這邊所有碩學 之士都逃往海外各地﹐特別是愛爾蘭﹐不管他們逃往哪堙M他們便給那堛漫~民帶來巨 大的學術進步。”

假如這些人中有誰前往英格蘭避難﹐盎格魯人、撒克遜人和玖特人必將把他們消滅 盡淨﹔然而那些去到愛爾蘭的人卻與傳教士結合在一起﹐成功地傳播了在歐洲大陸逐漸 消亡的大量知識與文明。我們有充分理由相信﹐公元六世紀、七世紀和八世紀間﹐愛爾 蘭人當中尚殘存著希臘語文知識﹐以及對拉丁古典著作的相當學識。英格蘭自從坎特 伯雷大主教狄奧多時代起就通曉了希臘語文。狄奧多本人是個希臘人﹐曾受教於雅典﹔ 在英格蘭北方則可能是由於愛爾蘭籍傳教士的教導而通曉了希臘語文。蒙塔格˙詹姆士 說﹕“公元七世紀下半期﹐渴望知識最殷切、教學工作開展得最活躍的地方是愛爾蘭。 在愛爾蘭﹐拉丁語文﹙希臘語文稍差﹚的研究是以學者觀點進行的……他們首先為傳教 的熱誠所驅使﹐繼而又迫於愛爾蘭家鄉的困難情況﹐乃大舉遷徙到歐洲大陸﹐從而為挽 救他們早已尊崇的殘缺的文獻作出了貢獻。”奧克撒爾的海爾利克在公元876年敘述愛爾 蘭學者們的遷徙時說﹕“愛爾蘭連同其哲學家們不顧海上的危險﹐幾乎是集體遷移到我 國的海岸。所有最博學的人都注定要應賢王索羅門––意指﹐禿頭王查理––的延攬﹐ 自願地走上了流亡之路。”

學者們每每被迫去過漂泊不定的生活。在希臘哲學的開始期﹐許多哲學家都是從波 斯人那堥茠瑭袓曭怴Q在哲學的末期﹐查士丁尼治下時﹐他們又變為逃往波斯人那堨h 的避難者。公元五世紀時﹐有如我們所見﹐一些有學問的人為了逃避日耳曼人﹐從高盧 逃到西歐諸島﹔在公元九世紀時﹐他們為了逃避斯堪地那維亞人又從英格蘭與愛爾蘭逃 回高盧。

在現代﹐德國哲學家為了逃避他們的同胞甚至必須逃往更遠的西方。我真不曉得他 們是否竟需要同樣長的時間才能重返家園。

我們對於當時為了歐洲保存古典文化傳統的愛爾蘭人知道得太少了。有如他們的悔 罪規則書所示﹐他們的學問是與修道院攸關的﹐充滿了宗教的虔誠﹔但他們的學問卻好 象與神學的微妙問題沒有多大關聯。由於這種學問與其說是主教的毋寧說是修道僧的﹐ 所以它沒有那種始自大格雷高堨H來賦予歐洲大陸僧侶特徵的行政觀點。又由於它主要 與羅馬割斷了有效聯繫﹐所以它在考慮教皇時﹐仍抱著聖安布洛斯時代對教皇的看法﹐ 因而和後世對於教皇的看法有所不同。斐拉鳩斯﹐雖很可能是個不列顛人﹐卻被某些人 認為是愛爾蘭人。他的異端很可能殘存於愛爾蘭﹐這堛熒簉v者未能象在高盧那樣千辛 萬苦地將它撲滅。這些情況適足以說明約翰˙司各脫思想之所以異常自由與新鮮的原因。

約翰˙司各脫生涯的初期和後期都是無從查考的﹔我們只知道他受到法蘭西國王僱 傭時的一段中間期。他大約生於公元800年﹐死於877年左右﹐但這兩個年代都出於推測。 教皇尼古拉一世時他適在法蘭西。我們在他的生涯中﹐又遇到一些與這位教皇有關的人 物﹐例如禿頭王查理、米凱爾皇帝以及教皇尼古拉本人。

大約在公元843年﹐約翰應禿頭王查理的邀請前往法蘭西﹐並被該王任命為宮廷學校 的校長。關於預定說和自由意志﹐修道僧高特沙勒克和萊姆斯大主教﹐一位顯要的僧侶 興克瑪爾之間發生了一場爭論。修道僧高特沙勒克是預定說派﹐而大主教是自由意志派。 約翰在《論神的預定說》一篇論文中支持了大主教﹐但他的支持卻太不審慎。這個問題 是非常棘手的﹔奧古斯丁在駁斥斐拉鳩斯的文章中曾不得不涉及這個問題﹐贊同奧古斯 丁固屬危險﹐但若公然反對奧古斯丁卻有更大的危險。約翰支持了自由意志﹐這或不致 引起什麼責難而獲得諒解﹔但在他的議論中的那種純哲學的性格卻招來了人家對他的忿 懣。這並不由於他公然違抗神學中公認的任何事物﹐而是由於他主張﹕獨立於啟示之外 的哲學具有同等的權威﹐或甚至具有更高的權威。他爭辯說理性和啟示二者都是真理的 來源﹐因此是不能互相矛盾的﹔但假如二者之間萬一出現了類似矛盾的時候﹐那末我們 就應當採取理性。真正的宗教﹐他說﹐即是真正的哲學﹔相反﹐真正的哲學也就是真正 的宗教。他的著作曾受到公元855年和公元859年兩次宗教會議的譴責﹔第一次宗教會議 曾把他的著作斥為“司各脫雜粥”。

由於國王的支持﹐他終能逃避了懲罰。他和國王似乎一直很友好。如果瑪姆茲伯利 的維廉的記載可以憑信﹐當約翰與國王共進午餐的時候國王曾問約翰﹕“什麼東西使一 個愛爾蘭人﹙Scot﹚和一個酒徒﹙Sot﹚有所區別﹖”司各脫回答說﹕

“只有食前方丈。”國王於公元877年逝去﹐此後人們再也沒有聽到約翰的下落。有 人相信他也在同年死去。但也有人傳說他被阿爾弗萊德大帝聘往英格蘭﹐並作了瑪姆茲 伯利修道院﹐或阿塞勒尼修道院的院長﹐最後遭到修道僧的暗殺。然而﹐遭這不幸的人 卻似乎是另一位同名的約翰。

約翰的另一部書是希臘原文偽狄奧尼修斯文集的翻譯。

這是一部在中世紀前期享有盛譽的書。當聖保羅在雅典傳道的時候﹐“有幾人貼近 他﹐信了主﹐其中有亞略巴古的官丟尼斯”﹙使徒行傳第17章第34節﹚。除了以上記載 之外關於這個人在現下我們已無從稽考﹐但在中世紀時人們還另外知道關於他的許多事。 他曾旅行到法蘭西﹐並在那堳堨艉F聖鄧尼修道院﹔至少在約翰到達法蘭西不久之前該 修道院院長希勒杜茵曾有過這樣說法。除此以外狄奧尼修斯是一本調和新柏拉圖主義與 基督教重要著作的有名作者。這本書的著作年代是不詳的﹔但它的確成書於公元500年以 前和普羅提諾所處的時代以後。這本書在東方流傳甚廣﹐並且受到世人贊賞﹔

但在西方一直到公元827年﹐希臘皇帝米凱爾送給虔誠王路易﹙LouisthePious﹚一 本抄本﹐路易王又將該書贈給上述的希勒杜茵修道院院長時為止﹐這本書尚未被一般人 士所知曉。

希勒杜茵認為該書出自聖保羅的門徒﹐也就是出自希勒杜茵所居修道院的創建者的 手筆。他很想知道該書的內容﹔但一直到約翰到來卻沒有人能勝任希臘文的翻譯。約翰 完成了這項翻譯﹐他在從事這項工作時必定感到十分愉快﹐因為他的觀點和偽狄奧尼修 斯文集是十分接近的。偽狄奧尼修斯從那時以來曾給予西方天主教哲學以巨大的影響。

公元860年人們將約翰的翻譯送呈教皇尼古拉。教皇因該書在發行以前﹐未徵求他核 准而感到惱怒﹐並命令查理王將約翰送至羅馬––然而這項命令卻被置若罔聞了。關於 本書的實質﹐特別是關於譯文中所表現出來的精湛的學識﹐教皇是無法吹求的。教皇曾 徵詢他的圖書館長卓越的希臘學學者﹐阿奈斯它修斯對於該書的意見。阿奈斯它修斯為 一個遠居化外的人竟能具備如此淵博的希臘文知識而感到十分驚訝。

約翰最大的著作﹙用希臘文寫成的﹚是《自然區分論》。

這是一部在經院哲學時代可能被稱為“實在論的”著作﹔這就是說﹐它象柏拉圖的 著作一樣﹐主張諸共相是在諸殊相以先。他在“自然”中不僅包括有﹔而且包括非有。 自然的整體被劃分為四類﹕﹙1﹚創造者而非被創造者﹐﹙2﹚創造者同時又是被創造者﹐ ﹙3﹚被創造者但非創造者﹐﹙4﹚既為非創造者又為非被創造者。第一類顯然是上帝。 第二類是存在於上帝之中的﹙柏拉圖主義的﹚諸理念。第三類是時間與空間中的事物。 第四類令人驚訝﹐仍是上帝﹐並非作為創世主﹐而是作為一切事物的終極和目的。從上 帝流溢出來的一切事物都努力爭取複歸於上帝﹔因此所有這些事物的終極和他們的開始 是同一的。一和多之間的橋樑是邏各斯。

他把不同的諸事物﹐例如﹐那些不屬於睿智世界的有形體的事物﹐和罪––因為罪 意味著神性典型的喪失––都包括在非有的領域之中。唯有創造者而非被創造者具有本 質的存在﹔它是一切事物的本質。上帝是事物的開始、中繼、和終極。上帝的本質是人 類、以至天使所無從知道的。在某種意味上﹐他甚至連他自己也無從知道﹕“上帝自身 也不知道他是什麼﹐因為他不是一個什麼﹔在某種意義上來講他對於他自己和對於每一 個智者都是不可理解的。”在諸事物的存在中可以看到上帝的存在﹔在諸事物的秩序中 看到他的智慧﹔在諸事物的運動中看到他的生命。他的存在是聖父﹐他的智慧是聖子﹐ 他的生命是聖靈。然而狄奧尼修斯所說沒有一種名稱可以用來確言上帝的說法卻是正確 的。有一種所謂肯定的神學﹐在這種種神學中人們把上帝說成是真理、善、本質﹐等等﹐ 但這些肯定只不過是象徵性的真實而已﹐因為所有這些述語都有一個對立語﹐而上帝是 沒有對立語的。

創造者同時又是被創造者這一級事物包括諸第一原因﹐或諸原型﹐或柏拉圖主義的 諸理念。這些第一原因的總合便是邏各斯。諸理念的世界是永恆的﹐和被創造的。在聖 靈的影響下﹐這些第一原因產生了個別事物的世界﹐但起物質性卻是虛幻的。當提及上 帝從“無”中創造萬物時﹐在上帝超越所有知識的意味上﹐這個“無”應該被理解為上 帝本身。

創世是一個永遠的過程﹕一切有限事物的實體都是上帝。

被造物並不是一個與上帝有區別的存在。被造物存在於上帝之中﹐而上帝以一種不 可言喻的方式在被造物中顯示他自己。

“聖三位一體熱愛在我們心堛漸H及在它本身中的它自己﹔ 它看它自己並推動它自己。”

罪的根源在於自由﹕罪的發生是因為人們轉向自己而不趨向上帝。惡的根源並不在 上帝之中﹐因為在上帝堶惆S有惡的概念。惡是非有而且它沒有根源﹐因為假如它有根 源﹐它將變為必然的了。惡是善的缺乏。

邏各斯乃是將多帶回一將人帶回上帝的原理﹔因此它是世界的救主。通過與上帝的 結合人身中導致這一結合的部分亦將變為神聖。

在否認個別事物具有實體性這一點上﹐約翰與亞堣h多德派的意見是不一致的。他 稱柏拉圖為哲學界的泰鬥。然而他關於存在的分類中的前三類都是間接起源於亞堣h多 德的創動而非被動者﹐創動及被動者﹐被動而非創動者。在約翰體系中其第四類﹐既為 非創造者又為非被創造者﹐則來自狄奧尼修斯﹐一切事物複歸於上帝的說法。

從以上的概述中來看﹐約翰˙司各脫的非正統教義性是顯而易見的。否認被創造物 具有實體性的他的氾神論﹐是與基督教義相違背的。他對於從“無”中創造萬物的解釋 也不是任何一個審慎的神學家所能接受的。他的三位一體說和普羅提諾的說法極其類似﹐ 他在這一點上雖試圖維護自己﹐但他的說法卻未能保持三位的同等性。這些異端顯示了 約翰的精神獨立性﹐這在公元九世紀堿O令人驚異的。他的新柏拉圖主義的見解有如在 公元四、五世紀希臘諸教父中間一樣﹐在當時的愛爾蘭可能是很普遍的。假如我們對於 公元五世紀至九世紀期間的愛爾蘭基督教知道得更多一些﹐也許我們發現約翰並不那末 令人驚異。另一方面也許他所持異端的大部分是出於偽狄奧尼修斯的影響。狄奧尼修斯 曾被認為與聖保羅有過聯繫﹐而被人誤認為正統教派。

他認為創世沒有時間的這種見解﹐當然也屬於異端﹐這就迫使他說創世記中的記載 屬於寓言的性質。天國和亞當的墮落是不該按字面解釋的。有如所有氾神論者﹐他在罪 惡的解釋方面感到困難。他認為人類最初是沒有罪的﹐當人沒有罪的時候﹐他沒有性的 區別。這種說法當然與聖經中所說﹕

“上帝造男造女”的說法有所牴觸﹐按照約翰的說法人類之被分為男性和女性只是 由於罪的結果。女性體現著男性感官的並墮落的本性。在最後﹐性的區別將重複歸於消 失﹐那時我們便會有純粹靈性的軀體。罪存在於被誤導的意志﹐在於假定本來並非善的 事物為善。罪的懲罰是當然的﹔它在於發現罪惡慾望的虛妄性。然而懲罰卻不是永遠的。 有如歐利根﹐約翰認為甚至魔鬼最後也將得救﹐然而他們得救的時日卻比其他人較晚。

約翰翻譯的偽狄奧尼修斯對中世紀思想發生過巨大的影響。然而他的巨著自然區分 論卻影響不大。這本書屢次被斥為異端﹐公元1225年教皇霍諾留斯終於下令焚燬該書的 所有抄本。不過所幸這個命令並未得到有效的執行。 

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