西方哲學史
笛卡爾

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第九章 笛卡爾

若內˙笛卡爾﹙Rene﹔Descartes﹐1596–1650﹚﹐通常都把他看成是近代哲 學的始祖﹐我認為這是對的。他是第一個稟有高超哲學能力､在見解方面受新物理學和 新天文學深刻影響的人。固然﹐他也保留了經院哲學中許多東西﹐但是他並不接受前人 奠定的基礎﹐卻另起爐灶﹐努力締造一個完整的哲學體系。這是從亞裏士多德以來未曾 有的事﹐是科學的進展帶來的新自信心的標誌。他的著作氾發著一股從柏拉圖到當時的 任何哲學名家的作品中全找不到的清新氣息。從柏拉圖到笛卡爾之間﹐所有的哲學家都 是教師﹐沾著這行職業素有的職業優越感。笛卡爾不以教師的身分寫哲學﹐而以發現者 和探究者的姿態執筆﹐渴望把自己的所得傳達給人。他的文章筆調平易不迂腐﹐不是供 學生們念的﹐而是給一般生活中明白事理的人看的。並且﹐這還是一種異常出色的文筆。

近代哲學的開拓者有這樣可佩的文學感﹐對近代哲學來講是很可慶幸的。直到康德 以前﹐在歐洲大陸上和在英國﹐他的後繼者們都保持他的非職業資格﹐其中有幾人還保 持幾分他的筆風特長。

笛卡爾的父親是布列塔尼地方議會的議員﹐握有一份還相當可觀的地產。笛卡爾在 父親死時繼承了遺產﹐他把地產賣掉﹐拿錢來投資﹐得到一筆每年六千或七千法郎的收 入。從1604年到1612年﹐他在拉夫賴士的耶穌會學校受教育﹐這學校給他打下的近代數 學根底﹐比當時在大多數大學裏能夠獲得的根底似乎還強得多。1612年他到巴黎去﹐感 覺巴黎的社會生活煩膩﹐於是退避到郊區聖日耳曼的一個隱僻處所﹐在那裏研究幾何學。 然而朋友們刺探出他的蹤跡﹐他為了確保更充分的安靜﹐便在荷蘭軍裏入了伍﹙1617﹚。 由於那時候荷蘭正太平無事﹐他似乎享受了兩年不受乾擾的沉思。不過三十年戰爭一起 來﹐他加入了巴伐利亞軍﹙1619﹚。就在1619年到1620年之間的冬天在巴伐利亞﹐他有 了《方法論》﹙DisA coursdelaM﹔thode﹚中他所描述的那種體驗。因為天氣苦 寒﹐他早晨鑽進一個火爐子﹐整天呆在裏面潛思﹔據他自己述說﹐當他出來的時候﹐他 的哲學已經半成。不過這話我們也不必太拘泥字義去理解。蘇格拉底慣常在雪地裏終日 沉思﹐但是笛卡爾的頭腦只當他身暖時才起作用。

1621年他結束了戰鬥生活﹔訪問過意大利之後﹐1625年定居巴黎。但是朋友們又偏 要在他起身以前拜訪他﹙不到中午﹐他很少下床﹚﹐所以在1628年他加入了正圍攻餘格 諾派要塞拉羅歇爾的軍隊。當這段插曲終了時﹐他決定在荷蘭居住﹐大概為逃避迫害的 危險。笛卡爾是個懦弱膽小的人﹐一個奉行教會儀式的天主教徒﹐但是他同樣犯了伽利 略的那種異端。某些人認為他耳聞到了對伽利略的第一次﹙秘密﹚判罪﹐那是1616年發 生的事。不管是否如此﹐總之他決心不發表他向來致力寫的一部巨著《宇宙論》﹙LeMo nde﹚﹐理由是它裏面含有兩個異端學說﹕地球自轉和宇宙無限。﹙這本書從來沒有完整 地出版﹐只有其中若干片斷在他死後刊行過。﹚

他在荷蘭住了二十年﹙1629–49﹚﹐除開有少數幾次短時到法國和一次到英國訪問 不算﹐那都是為了事務去的。十七世紀時荷蘭是唯一有思想自由的國度﹐它的重要性不 可勝述。

霍布士只好拿他的書在荷蘭刊印﹔洛克在1688年前英國最險惡的五年反動時期到荷 蘭避難﹔貝勒﹙《辭典》著者﹚也迫於必要在荷蘭居住﹔斯賓諾莎假若在任何旁的國家﹐ 恐怕早不許他從事著述了。

我方纔說笛卡爾是懦弱膽小的人﹐但是說他希望不惹麻煩﹐好清靜無擾地作研究﹐ 這或許還比較溫和近情些。他一貫阿諛教士﹐尤其奉承耶穌會員﹐不僅當他受制於這些 人的時候如此﹐移住荷蘭以後也如此。他的心理隱晦莫測﹐不過我總覺得好像是這樣﹕ 他是個虔誠的天主教徒﹐為了他也為教會本身﹐願意促使教會不像在伽利略的事例中所 表現的那樣敵視近代科學。認為他的正統信仰不過是權宜之計的人也是有的﹔但是﹐這 固然是一種可能對的看法﹐我以為這並不是頂可靠的意見。

即便在荷蘭﹐他也難免要受到惱人的攻擊﹐不是羅馬教會攻擊他﹐而是新教中的頑 固人物攻擊他。據雲他的意見會導致無神論﹐倘若沒有法國大使和奧倫治公出面干涉﹐ 恐怕他早受到迫害了。這回攻擊既然失敗﹐不幾年後來頓大學當局又發起另一次不那麼 直接的攻擊﹐它不問褒貶一律禁止提笛卡爾。奧倫治公再一次插手干涉﹐叫來頓大學休 要無知。這說明由於教會從屬於國家﹐而且由於非國際性的教會力量比較薄弱﹐給新教 國帶來如何的利益。

不幸﹐笛卡爾通過法國駐斯德哥爾摩大使沙尼雨﹐和瑞典克麗斯婷娜女王開始了書 信往還﹔克麗斯婷娜是一個熱情而博學的貴婦﹐自以為她既然是君主﹐有權浪費偉人的 時間。

他寄贈她一篇關於愛情的論著﹐這是直到那時候他向來有些忽視的題目。他還送她 一個論靈魂的種種熾情的作品﹐那是他原來為巴拉丁選侯的女兒伊麗莎白公主寫的。為 這兩個作品﹐女王請求笛卡爾親臨她的宮廷﹔他最後同意了﹐於是她派一艘軍艦去接他 ﹙1649年9月﹚。結果原來是她想要每天聽他講課﹐但是除在早晨五點鐘以外她又騰不出 時間。在斯堪的納維亞地方冬日的寒氣裏﹐這種不習慣的起早﹐對一個體質孱弱的人就 不是頂妙的事。加上﹐沙尼雨又害了重病﹐因此笛卡爾去照料他。這位大使健康復原﹐ 但是笛卡爾卻病倒了﹐1650年2月長辭人世。

笛卡爾一直未結婚﹐但是他有一個私生女兒﹐五歲上死去﹐他講這是他平生最大的 悲傷。他永遠衣冠楚楚﹐佩掛一柄寶劍。笛卡爾不是勤奮的人﹐他工作的時間很短﹐也 少讀書。他到荷蘭去的時候﹐隨身沒攜帶多少書籍﹐但是在帶去的書裏面有聖經和托馬 斯˙阿奎那的著作。笛卡爾的工作仿佛是在短期間精神非常集中下做出來的﹔但是﹐也 許他為了維持紳士派業餘哲學家的面貌﹐假裝比實際上工作得少亦未可知﹐因為否則他 的成就似乎讓人很難相信。

笛卡爾是哲學家､數學家､也是科學家。在哲學和數學上﹐他的工作重要無比﹔在 科學方面﹐成績雖然也值得稱道﹐總不如同時代有些人的好。

他對幾何學的偉大貢獻是發明坐標幾何﹐固然還不完全是最後形式的坐標幾何。他 使用了解析方法﹐解析方法是先假定問題已然解決﹐再審查此假定的種種結論﹔他並且 把代數應用到幾何學上。這兩件事在他以前都曾經有人做過﹔關於前者﹐甚至在古代人 中間也找得到做過的人。他的首創在於使用坐標系﹐就是用平面上一點到兩條固定直線 的距離來確定這點的位置。笛卡爾本人並沒發現這個方法的全部力量﹐但是他的工作足 以為進一步的發展鋪平道路。這決非他對數學的唯一貢獻﹐卻是最重大的貢獻。

他講述了自己的大部分科學理論的書是1644年出版的《哲學原理》﹙Principiaphi losophiae﹚。不過還有一些其他重要書籍﹕《哲學文集》﹙Essaisphilosophiques﹚ ﹙1637﹚討論幾何學﹐也討論光學﹔在他寫的書裏有一本叫《論胚胎的形成》﹙Delaζ eormationduζeoetus﹚。他歡迎哈維關於血液循環的發現﹐一直總希望自己在醫學方面 作出什麼重大發現﹙然而沒有實現﹚。笛卡爾把人和動物的肉體看成機器﹔動物在他看 來是完全受物理定律支配､缺乏情感和意識的自動機。人則不同﹕人有靈魂﹐它蘊藏在 松果腺內。在這裏靈魂與“生命精氣”發生接觸﹐通過這種接觸﹐靈魂和肉體之間起相 互作用。

宇宙中的運動總量有一定﹐所以靈魂影響不了它﹐但是靈魂能改變生命精氣的運動 ˙方˙向﹐因而間接地能夠改變肉體其它各部分的運動方向。

笛卡爾的這部分理論被他的學派中的人廢棄了––起先他的荷蘭門徒格令克斯﹙Ge ulincx﹚﹐後來馬勒伯朗士和斯賓諾莎﹐都把它舍掉。物理學家發現了動量守恆﹐按動 量守恆講﹐在任何已知˙方˙向﹐全宇宙的運動總量是有一定的。這表示根本不會有笛 卡爾所想像的精神對物質的那種作用。假定一切物理作用都帶碰撞性質﹙笛卡爾學派很 普遍地這樣假定﹚﹐動力學定律足夠確定物質的運動﹐精神的什麼影響完全沒有插足餘 地。可是這引起一個困難。我決意要手臂動時手臂就動﹐然而我的意志是精神現象﹐我 的手臂動卻是物理現象。那麼﹐假如精神和物質不能相互作用﹐為何我的肉體˙儼˙然 ˙像我的精神支配著它在活動﹖對這問題﹐格令克斯發明瞭一個答案﹐通稱“二時鐘” 說。假定你有兩個都十分準確的鐘﹔每當一個鐘的針指整點﹐另一個鐘就要鳴響報時﹐ 因此倘若你眼看著一個鐘﹐耳聽另一個鐘的響聲﹐你會以為這個鐘˙促˙使那個鐘打點。 精神和肉體也如是。各自由神上緊弦﹐彼此步調取一致。所以當我起意志作用的時候﹐ 儘管我的意志並未實在作用於我的肉體﹐純物理的定律促使我的手臂運動。

這理論當然有種種困難。第一﹐它甚是古怪﹔第二﹐既然物理事件系列由自然法則 嚴格決定﹐那麼精神事件系列和它平行﹐必定同樣帶決定論性質。這理論假如確實﹐就 該有一種什麼可能有的辭典﹐裏面把每個大腦事件翻譯成相應的精神事件。一個想像中 的計算者可根據動力學定律計算大腦事件﹐再借助這“辭典”推斷伴隨的精神事件。即 使沒有“辭典”﹐這位計算者也可以推斷人的所言所行﹐因為這兩項全是肉體的運動。 這種見解跟基督教倫理及罪業降罰說恐怕很難取得調和。

不過這些結果並不是立刻就可以明瞭的。此一說看來有兩點高明處。第一是﹐既然 靈魂絕不受肉體的作用﹐所以這理論使靈魂在某個意義上完全不依附於肉體。第二是﹐ 它承認了“一實體對另一實體不能起作用”這個一般原理。實體有精神和物質兩個﹐它 們極不相似﹐其相互作用似乎是不可想像的事。格令克斯的理論否定相互作用的˙實˙ 在﹐卻說明相互作用的˙現˙象。

在力學方面﹐笛卡爾承認第一運動定律﹐照這定律講﹐物體若不受外力影響﹐要沿 直線等速地運動。但是不存在後來牛頓的萬有引力說裏講的那種超距作用。所謂真空這 種東西根本是沒有的﹐也沒有什麼原子。然而所有相互作用全帶碰撞性質。假使我們的 知識真夠豐富﹐我們就可以使化學和生物學化為力學﹔胚種發育成動物或植物的過程是 純粹機械過程。亞裏士多德講的那三樣靈魂是不必要的﹔三樣裏只有一樣即理性靈魂存 在﹐而且僅存在於人類。

笛卡爾小心翼翼地躲避著神學上的譴責﹐發展起來一個宇宙演化論﹐跟柏拉圖時代 以前某些哲學家的宇宙演化論不無相像。他說﹐我們知道世界是如《創世記》中講的那 樣創造出來的﹐但是且看它˙本˙可˙能如何自然生成﹐也很有意思。笛卡爾作出一個 漩渦形成說﹕在太陽周圍的實空裏有巨大的漩渦﹐帶動著行星回轉。這理論精妙倒精妙﹐ 但是不能說明行星軌道何以不是圓形的﹐而是橢圓的。漩渦說在法國得到了一般承認﹐ 逐漸地才被牛頓理論奪去它的地位。牛頓的《原理》最早的英文版的編訂者寇次﹙Cote s﹚暢論漩渦說開啟無神論的大門﹐而牛頓的學說需要有神使行星在不朝太陽的方向上運 動起來。他認為根據這點﹐就該歡喜牛頓。

現在來講就純哲學而論﹐笛卡爾的兩本最重要的書。這兩本書是《方法論》﹙1637﹚ 和《沉思錄》﹙Meditations﹚ ﹙1642﹚。兩書有很多重複﹐不必要分開談。

在這兩本書中﹐笛卡爾開始先說明一向被人稱作“笛卡爾式懷疑”的方法。笛卡爾 為了使他的哲學獲得牢固基礎﹐決心讓自己懷疑他好歹總能懷疑的一切事物。因為他預 料到這個過程可能需要若干時間﹐所以他決意在這段期間按普通公認的規矩節制自己的 行為舉止﹔這樣﹐他的精神就免得受個人關於實踐方面的懷疑所引起的可能後果的妨害。

笛卡爾從關於各種感覺的懷疑入手。他說﹐我能不能懷疑我正穿著晨衣坐在這兒爐 火旁邊﹖能﹐我能懷疑﹔因為有時候我實際赤身睡在床上﹙當時睡衣以至睡衫還沒有發 明﹚﹐可是我夢見了我在這裏。並且﹐精神病人往往有幻覺﹐所以我也可能處在同樣狀 況。

不過夢這東西好像畫家﹐帶給我們實際事物的寫照﹐至少按夢的各個組成要素講如 此。﹙你可能夢到帶翅的馬﹐但是那無非因為你見過翅和馬﹚。所以說﹐一般有形性質﹐ 包括廣延性､大小和數目之類的東西﹐不像關於個別事物的信念容易懷疑。算術和幾何 學討論的不是個別事物﹐因此就比物理學和天文學確實﹔甚至對夢中對象來講也適用﹐ 夢裏的對象在數目和廣延性方面與真實對象沒有區別。然而﹐即便對於算術和幾何﹐仍 可能懷疑。說不定每當我來數一個正方形的邊數或算二加三的時候﹐神就叫我出錯。也 許﹐甚至在想像中把這種不仁歸給神﹐理不該當﹔但是難保沒有一個既神通廣大又狡猾 欺詐的惡魔﹐用盡它的巧計聰明來蒙騙我。假使真有這樣的惡魔﹐說不定我所見的一切 事物不過是錯覺﹐惡魔就利用這種錯覺當作陷阱﹐來騙取我的輕信。

不過總還有某樣事我懷疑不得﹔假使我當真不存在﹐任何惡魔﹐不管多麼狡猾﹐也 無法欺騙我。我可能不具有˙肉˙體﹔ 這是錯覺也難說。然而思維那就另是一回事。“當我要把一切事物都想成是虛假的 時候﹐這個進行思維的‘我’必然非是某種東西不可﹔我認識到‘我思故我在’這條真 理十分牢靠､十分確實﹐懷疑論者的所有最狂妄的假定都無法把它推翻﹐於是我斷定我 能夠毫不猶疑地承認它是我所探求的哲學中的第一原理。”

這段文字是笛卡爾的認識論的核心﹐包含著他的哲學中最重要之點。笛卡爾以後的 哲學家大多都注重認識論﹐其所以如此主要由於笛卡爾。“我思故我在”說得精神比物 質確實﹐而﹙對我來講﹚我的精神又比旁人的精神確實。因此﹐出自笛卡爾的一切哲學 全有主觀主義傾向﹐並且偏向把物質看成是唯有從我們對於精神的所知､通過推理才可 以認識﹙倘若可認識﹚的東西。歐洲大陸的唯心論與英國的經驗論雙方都存在這兩種傾 向﹔前者以此自鳴得意﹐後者為這感到遺憾。最近年來﹐稱作工具主義的那派哲學﹐一 直打算擺脫這種主觀主義﹐但是關於這點目下我且不談。除工具主義是例外﹐近代哲學 對問題的提法有極多是從笛卡爾接受過來的﹐只是不接受他的解答罷了。

讀者會記起﹐聖奧古斯丁提出了一個酷似“cogito”的論點。不過他並不特別側重 這論點﹐打算用它來解決的問題也只佔他的思想的一小部分。所以笛卡爾的創見應該得 到承認﹐固然這主要還不在於創造這個論點﹐而在於認識到它的重要意義。

現在既然獲得了堅固的基礎﹐笛卡爾便興工重建知識大廈。已被證明是存在的那個 “我”﹐是由我思維這件事實推知的﹐所以當我思維的時候“我”存在﹐而且只有當我 思維時“我”才存在。假若我停止思維﹐“我”的存在便沒有證據了。

“我”是一個作思維的東西﹐即這樣一種實體﹕其全部本性或本質在於思維作用､ 而且為了它存在並不需要有場所或物質事物。因此﹐靈魂與肉體全然兩樣﹐而且比肉體 容易認識﹔ 縱然沒有肉體﹐靈魂也會一如現狀。

笛卡爾然後自問﹕“cogito”這樣明白﹐是什麼緣故呢﹖他的結論是﹐那無非因為 它清晰而判然。所以他採取以下的原理當作一般準則﹕˙凡˙我˙們˙能˙夠˙設˙想 ˙得˙很˙清˙晰､˙很˙判˙然˙的˙一˙切˙事˙物˙都˙是˙真˙的。不過他也 承認﹐要想知道這種事物究竟是哪些個﹐往往有困難。

“思維作用”一詞﹐笛卡爾按極廣的意義來使用它。他說﹐所謂作思維的東西﹐就 是這種東西﹕它懷疑､理解､設想､肯定､否定､意欲､想像和感覺––因為在夢裏起 的那種感覺也是思維作用的一種。由於思維是精神的本質﹐精神必定永遠在思維﹐即使 熟睡時也如此。

笛卡爾現在繼續談我們關於物體的知識這個問題。他以蜂巢裏取出來的一塊蜂蠟作 為實例。各種感官覺得有些事情很明顯﹕這塊蜂蠟有蜜的味道､花的香氣﹐有某種感覺 得到的顏色､大小､形狀﹐生硬冰冷﹐敲一敲發響聲。可是你如果把它放在火近旁﹐盡 管蜂蠟照舊是蜂蠟﹐這些性質卻發生了變化﹔可見方纔感官所覺得的並不是蜂蠟本身。 蜂蠟本身是由廣延性､柔軟性､和可動性構成的﹐這些非想像力所理解﹐而精神則理解。 蜂蠟這件˙東˙西本身無法感覺得到﹐因為它均等地含蘊在蜂蠟對各種感官顯示的一切 現象之中。對蜂蠟的知覺作用“不是看､觸､或想像﹐而是精神的洞觀”。我沒有˙看 ˙見蜂蠟﹐正如我若看見大街上有帽子和外衣上身﹐不等於我看見街上有行人。“我純 憑位於我的精神中的判斷力﹐理解我本以為我用眼睛看見的東西。”感官認識是混雜的﹐ 動物一樣也持有﹔但是現在我剝下了蜂蠟的衣裳﹐憑精神感知它赤裸的本相。我通過感 官看見蜂蠟﹐由這件事確實斷定我自己存在﹐但不能斷定蜂蠟存在。認識外界事物不可 靠感官﹐必須憑精神。

由此又轉而考察各類觀念。笛卡爾說﹐最常見的錯誤就是以為自己的觀念與外界事 物相像。﹙“觀念”這個詞照笛卡爾的用法包括感官知覺﹚。觀念˙似˙乎有三類﹕ ﹙1﹚生得觀念﹐﹙2﹚非固有的､從外界得來的觀念﹐﹙3﹚自己創造的觀念。第二類觀 念我們當然假定它與外界對象相像。所以要假定這點﹐一部分因為“自然”教導我們如 此想﹐一部分因為這種觀念是不涉及意志﹙即通過感覺作用﹚而來的﹐因此﹐設想有某 個外在事物把它的影像印在我心上﹐似乎也合理。但這兩點是充分理由嗎﹖在這個情況﹐ 我說“受自然的教導”﹐意思無非是說我有相信它的某種傾向﹐並不是說我借自然之光 看到這點。借自然之光所看到的無法否定﹐但是單單是傾向﹐那也可能傾向於錯的事情。 至於說感官觀念不隨意﹐這根本不成理由﹐因為夢雖然出於內部﹐卻也不隨意。可見﹐ 假定感官觀念來自外界的理由不能令人信服。

況且﹐同是一個外界對象﹐往往有兩種不同的觀念﹐例如感官所覺得的太陽和天文 學家所相信的太陽。這兩種觀念不會都像太陽﹐根據理性知道﹐直接來自經驗的那個觀 念﹐在兩者當中一定是和太陽比較不像的。

但是這種種理由並未解決對外界存在置疑的懷疑論調。 唯有首先證明神存在﹐才能夠做到這一步。

笛卡爾對神存在的一些證明並不怎麼獨出心裁﹐大體說都是從經院哲學來的。這些 證明萊布尼茲敘述得比較好﹐所以我想先略去不談﹐等講到萊布尼茲的時候再討論。

神的存在既然證明之後﹐其餘的事情便暢行無阻了。因為神性善﹐他不會像笛卡爾 為當作懷疑的理由而想像的那個好欺詐的惡魔一般作為。那麼﹐既然神給了我如此強烈 的心向相信物體存在﹐假使物體並不存在﹐他豈不欺哄人﹔所以物體存在。不僅如此﹐ 神必定還給予了我糾正錯誤的能力。我在應用“清晰､判然的就是真的”這條原理時運 用這種能力。

因此我便能夠懂得數學﹔我如果記住﹐我必須單憑精神去認識關於物體的真理﹐不 應當精神､肉體聯用﹐我又能夠懂得物理學。

笛卡爾的認識論的建設性部分遠不如在前的破壞性部分有味。建設性部分利用了如 “結果決不能比其原因多具備完善性”之類各色各樣的經院哲學準則﹐這種東西不知怎 麼回事會逃過了起初的批判性考查。儘管這些準則比人自己的存在確實少帶自明性﹐卻 沒舉任何理由就承認了﹐而自身的存在倒大吹大擂地˙證˙明瞭一陣。柏拉圖､聖奧古 斯丁和聖托馬斯的著作含有《沉思錄》中大部分肯定性的東西。

“批判的懷疑”方法在哲學上非常重要﹐儘管笛卡爾本人只是三心二意地應用這方 法的。按邏輯講﹐顯然懷疑要在某處止住﹐這方法才能夠產生積極結果。假若邏輯知識 和經驗知識雙方都得有﹐就必須有兩種懷疑止點﹕無疑問的事實和無疑問的推理原則。 笛卡爾的無疑問的事實是他自己的思維﹐按最廣的意義使用“思維”這個詞。“我思” 是他的原始前提。

這裏“我”字其實於理不通﹔他該把原始前提敘述成“思維是有的”這個形式才對。 “我”字在語法上雖然便當﹐但是它表述的不是已知事項。等他再往下講“我是一個作 思維的˙東˙西”﹐這時他已經在漫無批判地應用經院哲學傳下來的範疇工具。他在什 麼地方也沒證明思維需要有思維者﹐而且除按語法上的意義來講﹐並沒有理由相信這點。 可是﹐不把外界對象而把思維看成是原始的經驗確實項﹐這一著決斷非常重要﹐對後來 的一切哲學有深刻影響。

笛卡爾的哲學在另外兩點上也重要。第一﹐它完成了､或者說極近乎完成了由柏拉 圖開端而主要因為宗教上的理由經基督教哲學發展起來的精神､物質二元論。松果腺裏 的那種奇妙事務被笛卡爾的信徒們拋棄了﹐且不去管它﹔笛卡爾體系提出來精神界和物 質界兩個平行而彼此獨立的世界﹐研究其中之一能夠不牽涉另一個。精神不推動肉體﹐ 這是個新穎想法﹔按明白形式說出於格令克斯﹐但是潛在上出於笛卡爾。

有了這想法便能夠講肉體不推動精神﹐此其一利。關於肉體感到渴的時候為什麼精 神覺得“難過”﹐《沉思錄》中有不少議論。笛卡爾主義的正確解答是﹕肉體和精神好 似兩個鐘﹐每當一個鐘指示出“渴”﹐另一個鐘指示出“難過”。然而從宗教觀點看﹐ 這理論有一個嚴重的不利﹔這就轉入上面我提及的笛卡爾哲學的第二特徵。

笛卡爾哲學在關於物質界的全部理論上﹐是嚴格的決定論。活的有機體完全和死物 一樣受物理定律支配﹔不再像亞裏士多德哲學﹐需要有“隱德來希”﹙entelechy﹚或靈 魂來解釋有機體的生長和動物的運動。笛卡爾本人只承認了一個小小例外﹕人的靈魂通 過意志作用﹐雖然不能改變生命精氣的運動量﹐能夠改變它的運動方向。不過這一點違 反他的體系的精神﹐也證實和力學定律牴觸﹐因此被人拋棄了。結果是﹐物質的一切運 動由物理定律決定﹐又由於平行關繫﹐精神事件也必是同樣有定的。這一來﹐笛卡爾派 關於自由意志問題就感到棘手。而對笛卡爾的科學比對他的認識論更注意的人﹐不難把 動物是自動機之說加以推廣﹕何不對於人也一樣講法﹐將這個體系作成首尾一貫的唯物 論﹐簡化這體系﹖在十八世紀﹐實際走了這一步。

笛卡爾身上有著一種動搖不決的兩面性﹕一面是他從當時代的科學學來的東西﹐另 一面是拉夫賴士學校傳授給他的經院哲學。這種兩面性讓他陷入自相矛盾﹐但是也使他 富於豐碩的思想﹐非任何完全邏輯的哲學家所能及。自圓其說也許會讓他僅僅成為一派 新經院哲學的創始者﹐然而自相矛盾﹐倒把他造就成兩個重要而背馳的哲學流派的源泉。

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