西方哲學史
尼采

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第二十五章 尼采

尼采﹙Nietzsche﹐1844–1900﹚自認為是叔本華的後繼者﹐這是對的﹔然而他在許 多地方都勝過了叔本華﹐特別在他的學說的前後一貫、條理分明上。叔本華的東方式絕 念倫理同他的意志全能的形而上學似乎是不調和的﹔在尼采﹐意志不但在形而上學上居 第一位﹐在倫理上也居第一位。尼采雖然是個教授﹐卻是文藝性的哲學家﹐不算學院哲 學家。他在本體論或認識論方面沒創造任何新的專門理論﹔他之重要首先是在倫理學方 面﹐其次是因為他是一個敏銳的歷史批評家。下面我差不多完全限於談他的倫理學和他 對宗教的批評﹐因為正是他的著作的這一面使他有了影響。

他生平簡單。他父親是一個新教牧師﹐他的教養有極濃的宗教色彩。他在大學堨H 研究古典和語言學才華出眾﹐甚至在1869年他尚未取得學位以前﹐巴澤爾大學就提出給 他一個語言學教授的職位﹐他接受了這個職位。他的健康情況從來不佳﹐在休過若干時 期的病假之後﹐他終於在1879年不得不退職。此後﹐他住在瑞士和意大利﹔1888年他精 神失常了﹐到死一直如此。他對瓦格納懷著熱烈的景仰﹐但是又跟他起了爭論﹐名義上 爭論的是《帕濟伐爾》﹐因為尼采認為《帕濟伐爾》基督教氣味太重、太充滿絕念精神 了。在這次爭論之後﹐他對瓦格納大肆非難﹐甚至於竟指責他是猶太人。不過﹐他的一 般看法和瓦格納在《尼伯龍的戒指》堛簉S的一般看法依舊非常相像﹔尼采的超人酷似 濟格弗堹S﹐只不過他是懂希臘文的。這點或許仿佛很古怪﹐但是罪不在我。 尼采在自覺上並不是浪漫主義者﹔確實﹐他對浪漫主義者常常有嚴厲的批評。在自 覺上﹐他的看法是希臘式的﹐但是略去了奧爾弗斯教義成分。他佩服蘇格拉底以前的哲 學家們﹐畢達哥拉斯除外。他同赫拉克利特的思想有密切的親緣關繫。亞堣h多德講的 “雅量人”非常像尼采所謂的“高貴人”﹐但是大體上說他認為自蘇格拉底以下的希臘 哲學家們都比不了他們的前輩。他無法寬恕蘇格拉底出身卑賤﹔他把他稱作“roturier ﹙平民﹚”﹐並且責斥他以一種民主的道德偏見敗壞雅典的貴族青年。尤其是柏拉圖﹐ 由於他對教化的興趣而受到尼采的譴責。不過尼采顯然不十分高興譴責他﹐所以為了原 諒他﹐又暗示或許他並非真心實意﹐只是把美德當作使下層階級守秩序的手段來提倡罷 了。尼采有一回把柏拉圖說成是個“了不起的卡留斯特羅”。他喜歡德謨克堹S和伊壁 鳩魯﹐可是他對後者的愛慕如果不解釋成其實是對盧克萊修的景仰﹐似乎有些不合道理。

可能預料得到﹐他對康德評價很低﹐他把他叫作“la Rousseau﹙盧梭式的﹚道德熱 狂者”。 儘管尼采批評浪漫主義者﹐他的見解有許多倒是從浪漫主義者來的﹔他的見解和拜 倫的見解一樣﹐是一種貴族無政府主義的見解﹐所以我們看到他讚美拜倫是不感詫異的。 他打算一人兼有兩組不容易調和的價值﹕一方面他喜歡無情、戰爭和貴族的高傲﹔另一 方面他又愛好哲學、文學和藝術﹐尤其愛好音樂。從歷史上看﹐這些種價值在文藝復興 時期曾經是共存的﹔尤理烏斯二世教皇既為勃羅納而戰﹐又任用米凱蘭基羅﹐他或許可 以當作尼采希望看到掌握政權的那種人。尼采和馬基雅弗利這兩人儘管有一些重要差別﹐ 拿尼采來跟馬基雅弗利相比是很自然的。談到差別﹕馬基雅弗利是個辦理實際事務的人﹐ 他的意見是由於和公務密切接觸而形成的﹐同他的時代是協調的﹔他不迂闊﹐也不成體 系﹐他的政治哲學簡直不構成連貫的整體。反之﹐尼采是大學教授﹐根本上是個書齋人 物﹐是一個與當時仿佛佔優勢的政治、倫理潮流有意識對立的哲學家。然而兩人的相似 點更深一層。尼采的政治哲學和《邦主鑑》﹙非《羅馬史論》﹚堛漪F治哲學是類似的﹐ 固然是詳細完成了﹐應用到較廣的范圍。尼采和馬基雅弗利都持有一種講求權力、存心 反基督教的倫理觀﹐固然在這方面尼采更為坦率。拿破侖對於尼采說來﹐就相當於凱薩 ˙鮑吉亞對於馬基雅弗利﹕一個讓藐小的敵手擊敗的偉人。 尼采對各派宗教及哲學的批評﹐完全受著倫理上的動機的主使。他讚美他認為﹙這 或許正確﹚在身為貴族的少數者才可能有的某種氣質﹔依他的意見﹐多數者應當只是極 少數人完成優越性的手段﹐不可認為他們有要求幸福或福利的獨立權利。他提起普通人﹐ 習慣上稱作“粗制濫造的”﹐假如他們的受苦受難對產生偉人是必需的﹐他認為這件事 就無可反對。因而﹐從1789年到1815年這段時期的全部重要性都在拿破侖身上得到總結﹕ “法國大革命使拿破侖得以出現﹐這就是它的正當理由。假使我們的全部文明混亂崩潰 的結果會是這種報償﹐我們便應該希求混亂崩潰。拿破侖使民族主義得以實現﹐這即是 後者的理由。”他說﹐本世紀堮t不多一切遠大的希望都來自拿破侖。

他愛以逆理悐論的方式發表意見﹐目的是要讓守舊的讀者們震驚。他的作法是﹐按 照通常涵義來使用“善”、“惡”二字﹐然後講他是喜歡“惡”而不喜歡“善”的。他 的《善惡之彼岸》﹙BeyondGoodandEvil﹚這本書﹐實際上旨在改變讀者關於善和惡的看 法﹐但是除有些時候而外﹐它卻自稱是歌頌“惡”而貶斥“善”的。例如﹐他說把追求 善勝利、惡絕滅這件事當成一種義務﹐是錯誤的﹔這是英國式的看法﹐是“約翰˙斯圖 亞特˙穆勒那個蠢蛋”的典型貨色﹔他對穆勒這人是懷著特別惡毒的輕蔑的。關於穆勒﹐ 他說道﹕

“他講‘對一個人說來正當的事﹐對另一個人說來也正當’﹔‘你不願意旁人對你 做的事﹐你也不要對旁人做’﹔說這些話使我對此人的庸俗感到憎惡。這種原則樂於把 人與人的全部交道建立˙在˙相˙互˙效˙勞˙上﹐於是每一件行動仿佛都成了對於給 我們所做的事情的現錢報酬。其中的假定卑鄙到極點﹕

認為˙我˙的˙行˙動˙與˙你˙的˙行˙動˙之˙間˙在˙價˙值˙上˙有˙某 ˙種˙相˙當是理所當然的。”

跟傳統美德相反的真正美德﹐不是為人人所有的﹐而始終應當是貴族少數者的特色。 這種美德不是有利可圖的東西﹐也不是叫人謹慎﹔它把具備它的人同其他人隔離開﹔它 敵視秩序﹐加害於劣等人。高等人必須對庶民開戰﹐抵制時代的民主傾向﹐因為四面八 方都是些庸碌之輩攜起手來﹐圖謀當主人。“一切縱容、軟化、和把‘民眾’或‘婦女’ 舉在前面的事情﹐都對普選制––也就是‘劣’民統治––起有利的作用。”引人入邪 道的是盧梭﹐因為他把女人說得很有趣﹔其次是哈麗艾特˙比徹˙司托和奴隸們﹔其次 是為工人和窮人而戰的社會主義者。所有這些人都應當加以抵制。 尼采的倫理思想不是通常任何意義的自我放縱的倫理思想﹔他信仰斯巴達式的紀律﹐ 為了重大目標既有加給人痛苦的能力也有忍受痛苦的度量。他贊賞意志的力量甚於一切。 他說﹕“我按照一個意志所能作出的抵抗的量和它所能忍受的痛苦與折磨的量來檢驗˙ 它˙的˙力˙量﹐並且我懂得如何對它因勢利導。我不用斥責的手指著生存的罪惡和痛 苦﹐反而懷著希望但願有一天生活會變得比向來更罪惡、更充滿苦痛。”他認為同情心 是一種必須抵制的弱點。“目標是要達到那種龐大的˙偉˙大˙性˙的˙能˙力﹕能通 過紀律而且也通過消滅千百萬個粗制濫造者來塑造未來的人﹐然而卻能避免由於看見因 此而造成的、以前從未見過類例的苦難而˙趨˙向˙崩˙潰。”他帶著某種狂喜預言將 要有一個大戰時代﹔我們不知道假使他活到了目睹他的預言實現﹐他是不是快樂。

不過﹐他並不是國家崇拜者﹔決不是那種人。他是一個熱烈的個人主義者﹐是一個 信仰英雄的人。他說﹐整個一個民族的不幸還不如一個偉大個人的苦難重要﹕“所有這 些小民的災難﹐除了在˙強˙有˙力者的感情中以外﹐並不在一起構成一個總和。” 尼采不是國家主義者﹐對德國不表現過分贊賞。他希望有一個國際性的統治種族﹐ 要他們來作全世界的主人﹕“一個以最嚴酷的自我訓練為基礎的龐大的新貴族社會﹐在 那堶惘陪齙ヱ銩Q的強權人物和有藝術才能的專制君的意志要給千秋萬年打下印記。”

他也不是明確地抱有反猶太主義的人﹐不過他認為德國容納著那麼多的猶太人﹐再 多便不能同化﹐所以不可允許猶太人繼續內流。他討厭《新約》﹐卻不討厭《舊約》﹐ 他用最高的讚美詞句來談《舊約》。為尼采說句公道話﹐我們必須強調﹐和他的一般倫 理觀點有某種關連的許多近代發展﹐同他明白表示的意見是相反的。

他的倫理思想的兩點運用值得注意﹕第一是他對婦女的輕蔑﹔第二是他對基督教的 無情批判。

他永遠不厭其煩地痛罵婦女。在他的擬預言體的著作《查拉圖士特拉如是說》﹙Th us Spake Zarathustra﹚堙M他說婦女現在還不能談友誼﹔她們仍舊是貓、或是鳥、或 者大不了是母牛。“男人應當訓練來戰爭﹐女人應當訓練來供戰士娛樂。其餘一概是愚 蠢。”如果我們可以信賴在這個問題上他的最有力的警句﹕“你去女人那媔隉S別忘了 你的鞭子”﹐就知道戰士的娛樂必是與眾不同的一種娛樂。

他對婦女雖然總是同樣地輕蔑﹐卻並不總是這麼凶猛。在《權力意志》﹙WilltoPo wer﹚堨L說﹕“我們對女人感到樂趣﹐像是對一種或許比較優美、比較嬌弱、比較靈妙 的動物感到樂趣一樣。和那些心堨u有跳舞、廢話、華麗服飾的動物相會是多麼大的樂 事﹗它們向來總是每一個緊張而深沉的男性靈魂的快樂。”不過﹐就連這些美質也只有 當女人被有丈夫氣概的男人管束得老老實實的時候﹐在她們身上才找得到﹔她們只要一 得到任何獨立地位﹐就不可容忍了。“女人有那麼多可羞恥的理由﹔女人是那麼迂闊、 淺薄、村夫子氣、瑣屑的驕矜、放肆不馴、隱蔽的輕率……迄今實在是因為對男人的˙ 恐˙懼才把這些約束和控制得極好。”他在《善惡之彼岸》中這樣講﹐在那堨L並且又 說﹐我們應當像東方人那樣把婦女看成財產。他對婦女的謾罵全部是當作自明的真理提 出來的﹐既沒有歷史上的證據也沒有他個人經驗中的證據以為支持﹔關於婦女方面﹐他 個人的經驗幾乎只限於他的妹妹。

尼采對基督教的異議是它使人接受了他所說的“奴隸道德”。把他的議論和法國大 革命之前法國philosophes﹙哲人們﹚的議論對照起來觀察是很妙的。法國的philosoph es主張基督教教義是不真實的﹔基督教教導人服從人所認為的神的意志﹐然而有自尊心 的人卻不應當向任何高級的權能低頭﹔基督教會已經成了暴君的同盟者﹐正在幫助民主 政治的仇敵否定自由﹐不停地絞榨窮人的膏血。尼采並不關心基督教或其它任何宗教在 形而上學上是否真實﹔他深信沒有一種宗教實際是真理﹐所以他完全從宗教的社會效果 來評價一切宗教。他和philosophes意見一致﹐也反對服從假想的神意志﹐但是他卻要拿 現世的“有藝術才能的專制君”的意志代替神的意志。

除這種超人外﹐服從是正當的﹐然而服從基督教的神卻不正當。關於基督教會是暴 君的同盟者和民主政治的仇敵﹐他說這恰恰是真相的反面。據他講﹐法國大革命及社會 主義從精神上講和基督教根本是同一的﹐這些他同樣都反對﹐理由也相同﹕即不管在任 何方面他都不想把所有人當作平等的對待。

他說佛教和基督教都否定一個人和另一個人之間有任何根本的價值差別﹐從這個意 義上講都是“虛無主義的”宗教﹔

但是二者當中佛教可非議的地方要少得多。基督教是墮落的﹐充滿腐朽的糞便一般 的成分﹔它的推動力就在於粗制濫造者的反抗。這種反抗是猶太人開頭的﹐由不講誠實 的聖保羅那樣的“神聖的癲癇患者”帶進基督教堙C“《新約》是十分˙卑˙鄙的一類 人的福音。”基督教信仰是古今最要命的、最魅惑人的謊話。從來就沒有一個知名人物 和基督教的理想相像﹔例如﹐想一想普魯塔克的《名人傳》堛滬^雄們吧。基督教所以 應該受到譴責﹐是因為它否定“自豪、有距離的哀愁、偉大的責任、意氣昂揚、光輝的 獸性、戰爭和徵服的本能、熾情的神化、復仇、憤怒、酒色、冒險、知識”的價值。這 一切都是好的﹐卻都被基督教說成壞的––尼采這樣主張。

他講﹐基督教的目的是要馴化人心﹐然而這是錯誤的。野獸自有某種光彩﹐把它一 馴服就失掉了。杜思退也夫斯基所結交的罪犯們比他好﹐因為他們比較有自尊心。尼采 非常厭惡悔改和贖罪﹐他把這兩件事稱作ζeoliecirculaire﹙循環的蠢事﹚。我們很難 擺脫開關於人類行為的這種想法﹕“我們是兩千年來的活剖良心和自釘十字架的繼承人。” 有一段關於巴斯卡爾的很有動人力量的文字值得引下來﹐因為這段文字把尼采反對基督 教的理由表現得最好不過﹕

“在基督教中我們反對的是什麼東西呢﹖反對的是它存心要毀掉強者﹐要挫折他們 的銳氣﹐要利用他們的疲憊虛弱的時刻﹐要把他們的自豪的信心轉化成焦慮和良心苦惱﹔ 反對的是它懂得怎樣毒化最高貴的本能﹐使它染上病症﹐一直到它的力量、它的權力意 志轉而向內反對它自己––一直到強者由於過度的自卑和自我犧牲而死亡﹕那種讓人不 寒而慄的死法﹐巴斯卡爾就是最著名的實例。”

尼采希望看到他所謂的“高貴”人代替基督教聖徒的地位﹐但是“高貴”人決不是 普遍類型的人﹐而是一個有統治權的貴族。“高貴”人會乾得出殘忍的事情﹐有時也會 乾得出庸俗眼光認為是犯罪的事﹔他只對和自己平等的人才會承認義務。他會保護藝術 家、詩人以及一切可巧精通某種技藝的人﹐但他是以自己屬於比那種只懂得做點事的人 要高的階級中一員的資格來保護這些人的。從戰士們的榜樣﹐他會學會把死和他正在奮 鬥維護的主義連在一起﹔學會犧牲多數人﹐對待他的事業嚴肅到不饒人﹔學會實行嚴酷 的紀律﹔學會在戰爭中施展暴虐和狡猾。他會認識到殘忍在貴族優越性堜珧_的作用﹕ “幾乎我們稱作‘高等教養’的一切東西﹐都以˙殘˙忍˙性的崇高化和強化為基礎。” “高貴”人本質上是權力意志的化身。

對尼采的學說我們應該抱什麼看法呢﹖這種學說有多大真實性呢﹖有幾分用處嗎﹖ 堶惘麻I什麼客觀東西嗎﹖它僅僅是一個病人的權力幻想嗎﹖ 不可否認﹐尼采向來雖然沒在專門哲學家中間、卻在有文學和藝術修養的人們中間 起了很大影響。也必須承認﹐他關於未來的種種預言至今證實比自由主義者或社會主義 者的預言要接近正確。˙假˙如他的思想只是一種疾病的症候﹐這疾病在現代世界堣@ 定流行得很。

然而他還是有許多東西僅僅是自大狂﹐一定不要理它。談起斯賓諾莎﹐他說﹕“一 個多病隱者的這種偽裝暴露出多少個人怯懦和脆弱﹗”完全同樣的話也可以用來說他自 己﹐既然他毫不猶豫地這樣說了斯賓諾莎﹐用來說他更不勉強。很明顯﹐他在自己的白 日夢堣ㄛO教授而是戰士﹔他所景仰的人全都是軍人。他對婦女的評價﹐和每一個男人 的評價一樣﹐是他自己對婦女的情感的客觀化﹐這在他顯然是一種恐懼情感。

“別忘了你的鞭子”––但是十個婦女有九個要除掉他的鞭子﹐他知道這點﹐所以 他躲開了婦女﹐而用冷言惡語來撫慰他的受創傷的虛榮心。 尼采譴責基督徒的愛﹐因為他認為這種愛是恐懼的結果﹕

我害怕他人會傷害我﹐所以我使他確信我是愛他的。假使我堅強一些、大膽一些﹐ 我就會公然表示我對他當然要感到的輕蔑。一個人真誠地抱著普遍的愛﹐這在尼采看來 是不可能的﹐顯然是因為他自己懷有幾乎普遍的憎恨和恐懼﹐他喜歡把這種憎恨和恐懼 裝扮成老爺式的冷淡態度。他的“高貴”人––即白日夢堛漸L自己––是一個完全缺 乏同情心的人﹐無情、狡猾、殘忍、只關心自己的權力。李爾王在臨發瘋的時候說﹕

我定要做那種事––

是什麼我還不知道––

但是它將成為

全世界的恐怖。

這是尼采哲學的縮影。

尼采從來沒有想到﹐他賦予他的超人的那種權力欲本身就是恐懼的結果。不怕他人 的人不認為有壓制他人的必要。徵服了恐懼的人們沒有尼采所謂的“有藝術才能的專制 君”那種尼羅王的瘋狂性質﹐那種尼羅王盡力要享受音樂和大屠殺﹐而他們的內心卻充 滿著對不可避免的宮廷政變的恐怖。我倒不否認﹐現實世界已經和尼采的夢魘非常相似 了﹐這一部分也是他的學說的結果﹔但是這絲毫沒有使那夢魘的恐怖性有所減輕。

必須承認﹐也有某類的基督教倫理﹐尼采的酷評對它可以用得上而公正合理。巴斯 卡爾和杜思退也夫斯基––用尼采自己舉的實例––在品德上都有某種卑劣的地方。巴 斯卡爾為他的神犧牲了自己堂堂的數學才智﹐於是歸給神一種野蠻殘暴﹐那就是巴斯卡 爾的病態精神痛苦的無限擴張。杜思退也夫斯基和“正當的自豪”是無緣的﹔他要犯罪﹐ 為的是來悔改和享受懺悔的快樂。我不想討論這樣的越軌行為有幾分可以公正地歸罪於 基督教的問題﹐但是我要承認我和尼采有同感﹐認為杜思退也夫斯基的意氣銷沉是可鄙 的。我也覺得﹐某種高潔和自豪﹐甚至某類的自以為是﹐都是最優良的品格中的要素﹔ 根源在於恐懼的美德沒一件是大可贊賞的。

聖賢有兩種﹕生來的聖賢和出於恐懼的聖賢。生來的聖賢對人類有一種自發的愛﹔ 他行好事是因為行好事使他幸福。

反之﹐出於恐懼的聖賢像只因為有警察才不乾偷竊的人一樣﹐假使沒有地獄的火或 他人的報復的想法約束著他就會作惡。 尼采只能想像第二種聖賢﹔由於他心中充滿恐懼和憎恨﹐所以對人類自發的愛在他 看來是不可能有的。他從來沒有設想過有一種人﹐雖然具有超人的大無畏和倔強的自尊 心﹐還是不加給人痛苦﹐因為他沒有這樣做的願望。有誰會認為林肯採取他那種作法是 由於害怕地獄嗎﹖然而在尼采看來林肯是下賤的﹐拿破侖大大了不起。 還需要考察一下尼采所提出的主要倫理問題﹐即﹕我們的倫理應當是貴族式的呢﹖ 或者在某種意義上應當把一切人同樣看待呢﹖這個問題照我剛纔這樣的提法﹐是一個意 義不很明瞭的問題﹐所以顯然第一步是要把問題弄明確一些。

我們首先務必把貴族式的˙倫˙理和貴族式的˙政˙治˙理˙論區別開。信奉邊沁 的最大多數人的最大幸福原則的人抱有民主的倫理思想﹐但是他也許認為貴族式的政體 最能促進一般人的幸福。這不是尼采的見解。他認為平常人的幸福並不是善本身的一部 分。本身就是善的或是惡的事情全都只存在於少數優越者方面﹔其餘人遭遇的事是無足 輕重的。

以下的問題是﹕少數優越者怎樣下定義﹖實際上﹐這種人向來通常是戰勝的氏族或 世襲貴族﹐而貴族至少從理論上講向來通常是戰勝的氏族的後裔。我想尼采是會接受這 個定義的。“沒有好的出身就不可能有道德”﹐他這樣告訴我們。他說貴族階級最初總 是野蠻人﹐但是人類的每一步向上都起因於貴族社會。

不明白尼采把貴族的優越性看成先天的呢還是教育和環境造成的。如果是後者﹐那 麼把其他人排除在照假定說來他們同樣有資格具備的有利條件之外﹐很難有道理可講。 所以我假定他認為戰勝的貴族及其後裔比受他們統治的人在生物學上優越﹐就像人比家 畜優越一樣﹐不過程度較差罷了。

“在生物學上優越”要指什麼意思呢﹖在解釋尼采時﹐意思是指屬於優越氏族的個 人及其後裔在尼采講的“高貴”的意義上更有可能是“高貴”的﹕他們會有較多的意志 力量、較多的勇氣、較多的權力衝動、較少的同情心、較少的恐懼、較少的溫柔。 我們現在可以敘述一下尼采的倫理。我想以下的話是對他的倫理的公正的評析。

戰爭的勝利者及其後裔通常比敗北者在生物學上優越。

所以由他們掌握全權、完全為他們自己的利益去處理事務是要得的。

這媮晹部妣n得的”一詞需要考慮。在尼采的哲學堣偵簻O“要得的”呢﹖從旁觀 者的觀點看來﹐尼采所謂的“要得的”東西就是尼采想要的東西。有了這個解釋﹐尼采 的學說不妨更乾脆、更老實地用以下一句話來敘述﹕“我假若是生活在白塈J奡筑犮N 的雅典或梅狄奇時代的弗羅稜斯才好。”

但是這不叫一種哲學﹔這是關於某個人的傳記事實。“要得的”一詞和“我想要的” 並不是同義語﹔這個詞要求某種普遍的立法定規﹐不管這要求多麼不明確。有神論者可 能說﹐要得的東西就是神想要的東西﹐但是尼采不會講這話。他本來可以說他憑倫理的 直觀知道什麼是善﹐可是他不要這樣講﹐因為這話康德氣太重。把“要得的”一詞加以 推廣﹐他所能講的是這些話﹕“假如大家讀我的著作﹐有一定百分數的人關於社會組織 問題就會和我有同樣的願望﹔這些人在我的哲學會給予他們的精力和決心的激勵下﹐能 夠保全和復興貴族社會﹐由他們自己作貴族或﹙像我一樣﹚作貴族的阿諛者。這樣他們 就會得到比作為人民的僕從能夠有的生活更充實的生活。” 尼采思想媮晹酗@個成分﹐和“徹底個人主義者”極力主張的反對工會的理由非常 相近。在所有人對所有人的鬥爭中﹐勝利者可能具有尼采贊賞的某些氣質﹐例如勇氣、 多謀和意志的力量。但是﹐如果不具備這些貴族氣質的人們﹙他們是絕大多數﹚團結一 致﹐他們儘管各個人是低劣的也可能得勝。在這場canaille﹙愚民﹚集體對貴族的鬥爭 中﹐就像法國大革命曾經是戰鬥的前線﹐基督教是意識形態的前線。因此我們應該反對 個體軟弱者之間的一切聯合﹐惟恐他們的集合力量會壓倒個體強者的集合力量﹔另一方 面﹐我們應該促進人口當中強韌而雄健的分子之間的聯合。創始這種聯合的第一個步驟 就是宣揚尼采哲學。可見要保留倫理學和政治學的區別不是一件容易事。

假如我們想––我確實想––找到一些反駁尼采的倫理學和政治學的理由﹐究竟能 找到什麼理由呢﹖

有一些有力的實際理由﹐說明如果打算達到他講的目標﹐實際上會達到完全不同的 情況。門閥式的貴族現在已經聲名掃地了﹔唯一行得通的貴族社會形式就是像法西斯黨 或納粹黨那樣的組織。那樣的組織激起人們的反對﹐在戰爭中可能是要被打敗的﹔但是 它假如沒有被打敗﹐不久以後必定成為一個十足的警察國家﹐國家堛熔峈v者們生活在 暗殺的恐怖中﹐英雄人物都進了集中營。在這種社會堙M信義廉恥被告密破壞一光﹐自 封的超人貴族階級蛻化成一個戰戰兢兢的懦夫的集團。

不過﹐這些只是現代講的道理﹔在貴族政治不成為問題的過去時代﹐這些道理就不 會是適用的。埃及的政府照尼采式的原則管理了幾千年。直到美國獨立和法國大革命為 止﹐幾乎所有的大國的政府都是貴族政府。因此﹐我們必須問問自己﹐我們不喜歡一種 有這樣悠久的成功歷史的政體而喜歡民主制﹐有沒有什麼充實理由﹔或者﹐因為我們談 的不是政治而是哲學﹐更不如問排斥尼采借以維護貴族政治的那種倫理﹐有沒有客觀根 據。

和政治問題相對而言的倫理問題﹐是一個關於˙同˙情˙心的問題。按別人的痛苦 使自己不樂這種意義來講﹐同情心多少總是人天然固有的﹔幼小的孩子聽見旁的孩子哭 自己也苦惱。

但是這種感情的發展在不同的人大不相同。有些人以加給別人苦楚為樂﹔也有些人﹐ 就像如來佛﹐感覺只要還有任何生靈在受苦﹐他們就不可能完全快樂。大多數人在感情 上把人劃分成敵和友﹐對後者抱同情﹐對前者不抱同情。像基督教或佛教的倫理那樣的 倫理﹐其感情基礎是在普遍同情上﹔尼采的倫理﹐是在完全沒有同情上。﹙他常常宣揚 反對同情的論調﹐在這方面我們覺得他不難遵守自己的訓條。﹚問題是﹕假使如來佛和 尼采當面對質﹐任何一方能不能提出來什麼該打動公平聽者的心的議論呢﹖我所指的並 不是政治議論。我們可以想像他們像在《約伯記》第一章堥獐芊M出現在全能者面前﹐ 就神應當創造哪一種世界提出意見。兩人各會說些什麼呢﹖

如來佛會開始議論﹐說到痲瘋患者被擯棄在社會之外﹐悲慘可憐﹔窮人們﹐憑疼痛 的四肢勞苦奔波﹐靠貧乏的食物僅僅維持活命﹔交戰中的傷員﹐在纏綿的痛苦中死去﹔ 孤兒們﹐受到殘酷的監護人的虐待﹔甚至最得志的人也常常被失意和死的想法纏住心。 他會說﹐必須找出一條超脫所有這些悲哀負擔的道路﹐而超脫只有通過愛才能夠達到。 尼采這個人只有全能的神才能夠制止他半途插話﹐當輪到他講的時候﹐他會突然叫 道﹕“我的天哪﹐老兄﹗你必須學得性格堅強些。為什麼因為瑣屑的人受苦而哭哭啼啼 呢﹖或者﹐因為偉大人物受苦而你這樣做呢﹖瑣屑的人受苦也受得瑣屑﹐偉大人物受苦 也受得偉大﹐而偉大的痛苦是不該惋惜的﹐因為這種痛苦是高貴的。你的理想是個純粹 消極的理想––沒有痛苦﹐那只有靠非存在才能完全達到。相反﹐我抱著積極的理想﹕ 我欽佩阿爾西拜阿底斯、弗媦w塈々G世皇帝和拿破侖。為了這樣的人﹐遭什麼不幸都 值得。主啊﹐我向你呼籲﹐你這位最偉大的創造藝術家可不要讓你的藝術衝動被這個不 幸的精神病人的墮落的、恐怖籠罩下的順口嘮叨抑制住。”

如來佛在極樂世界的宮廷媥Е艉F自他死後的全部歷史﹐並且精通了科學﹐以有這 種知識為樂﹐可是為人類對這種知識的使用法感覺難過﹔他用冷靜的和藹態度回答﹕ “尼采教授﹐您認為我的理想是純粹消極的理想﹐這是您弄錯了。當然﹐它包含著一種 消極成分﹐就是沒有痛苦﹔但是它此外也有積極東西﹐和您的學說中見得到的一樣多。 雖然我並不特別景仰阿爾西拜阿底斯和拿破侖﹐我也有我的英雄﹕我的後繼者耶穌﹐他 叫人去愛自己的敵人﹔還有那些發現怎樣控制自然的力量、用比較少的勞力獲取食物的 人﹔那些告訴人如何減少疾病的醫生﹔那些瞥見了神的至福的詩人、藝術家和音樂家們。 愛和知識和對美的喜悅並不是消極﹔這些足夠充滿歷來最偉大的人物的一生。”

尼采回答﹕“儘管如此﹐你的世界總還是枯燥無味的。你應當研究研究赫拉克利特﹐ 他的著作在天國圖書館塈嗾膃a保存下來了。你的愛是憐憫心﹐那是由痛苦所勾動的﹔ 假使你老實﹐你的真理也是不愉快的東西﹐而且通過痛苦才能認識它﹔至於說美﹐有什 麼比賴凶猛而發出光輝的老虎更美呢﹖

不行﹐如果我主竟然決斷你的世界好﹐恐怕我們都會厭煩得死掉了。”

如來佛回答﹕“˙您也許這樣﹐因為您愛痛苦﹐您對生活的愛是假愛。但是真正愛 生活的人在我的世界媟|感到現世界中誰也不能有的那種幸福。”

至於我﹐我贊同以上我所想像的如來佛。但是我不知道怎樣用數學問題或科學問題 堨i以使用的那種論證來證明他意見正確。我厭惡尼采﹐是因為他喜歡瞑想痛苦﹐因為 他把自負升格為一種義務﹐因為他最欽佩的人是一些徵服者﹐這些人的光榮就在於有叫 人死掉的聰明。但是我認為反對他的哲學的根本理由﹐也和反對任何不愉快但內在一貫 的倫理觀的根本理由一樣﹐不在於訴諸事實﹐而在於訴諸感情。尼采輕視普遍的愛﹐而 我覺得普遍的愛是關於這個世界我所希冀的一切事物的原動力。他的門徒已經有了一段 得意時期﹐但是我們可以希望這個時期即將迅速地趨於終了。

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