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論語析讀(四)

孝是中國人追求永生的方式

石衡潭

 

有子曰:“其為人也孝弟,而好犯上者,鮮矣;不好犯上,而好作亂者,未之有也。君子務本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”(學而1.2)

注釋:

  有子:孔子弟子,姓有,名若,小孔子十三歲,一說小三十三歲。論語中有若和曾參每被稱為“子”,有學者據此認為論語是由他們的弟子所記。
  弟:同“悌”,善事兄長為悌。
  鮮:音xiǎn,少。
  本:說文:“本,木下曰本,從木,一在下。”樹木之根為“本”。引申為根本,基始。
  本立而道生:皇疏:“解所以向慕本義也。若其本成立,則諸行之道悉滋生也。此更以‘孝悌’解‘本’,以‘仁’釋‘道’也。言孝是仁之本,若以孝為本,則仁乃生也。仁是五德之初,舉仁則余從可知也。故孝經云:‘夫孝,德之本也,教之所由生也。’王弼曰:‘自然親愛為孝,推愛及物為仁也。’”此句也有人認為是古逸詩。說苑.建本:“孔子曰:‘君子務本,本立而道生。’夫本不正者末必倚,始不盛者終必衰。云:‘原隰既平,泉流既清。’本立而道生,春秋之義;有正春者無亂秋,有正君者無危國,曰:‘建其本而萬物理,失之毫釐,差以千里。’是故君子貴建本而重立始。”
  仁:有的本子作“人”。鄭玄:“孝為百行之本,言人之為行,莫先於孝。”
  與:音,同“歟”,表推測語氣。

曾子曰:“甚哉,孝之大也!”子曰:“夫孝,天之經也,地之義也,民之行也。天地之經,而民是則之。則天之明,因地之利,以順天下。是以其教不肅而成,其政不嚴而治。先王見教之可以化民也,是故先之以博愛,而民莫遺其親,陳之德義,而民興行。先之以敬讓,而民不爭;導之以禮樂,而民和睦;示之以好惡,而民知禁。云:‘赫赫師尹,民具爾瞻。’”(孝經.三才章)
子曰:“孝子之事親也,居則致其敬,養則致其樂,病則致其憂,喪則致其哀,祭則致其嚴。五者備矣,然後能事親。事親者,居上不驕,為下不亂,在醜不爭。居上而驕則亡,為下而亂則刑,在醜而爭則兵。三者不除,雖日用三牲之養,猶為不孝也。”(孝經.紀孝行章)
子曰:“教民親愛,莫善於孝。教民禮順,莫善於悌。移風易俗,莫善於樂。安上治民,莫善於禮。禮者,敬而已矣。故敬其父,則子悅;敬其兄,則弟悅;敬其君,則臣悅;敬一人,而千萬人悅。所敬者寡,而悅者眾,此之謂要道也。”(孝經.廣要道章)
子曰:“君子之教以孝也,非家至而日見之也。教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。教以臣,所以敬天下之為人君者也。云:‘愷悌君子,民之父母。’非至德,其孰能順民如此其大者乎!”(孝經.廣至德章)
“孝弟者,仁之祖也。”(管子.戒)
“凡為天下,治國家,必務本而後末。…務本莫貴於孝…夫孝,三皇五帝之本務,而萬事之紀也。夫執一術而百善至,百邪去,天下從者,其惟孝也…”(呂氏春秋.孝行覽.孝行)
“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也。”(孟子.盡心上)
“仁之實,事親是也;義之實,從兄是也;智之實,知斯二者弗去是也;禮之實,節文斯二者是也;樂之實,樂斯二者,樂則生矣;生則惡可己也,惡可己,則不知足之蹈之,手之舞之。”(孟子.離婁上)
“愛親,孝也;敬兄,弟也。儒家學說,欲使人本其愛親敬兄之良知良能而擴大之,由家庭以及其國家,以及全人類,進而至於大同,所謂親親而仁民,仁民而愛物也。然博愛人類進至大同之境,乃以愛親敬兄之良知良能為其始基,故曰孝弟為仁之本。孟子謂親親敬長,達之天下則為仁義,又謂事親從兄為仁義之實,與有子之言相合,此儒家一貫之理論也。”(楊樹達.論語疏證

對讀:

“你們作兒女的,要在主裏聽從父母,這是理所當然的。‘要孝敬父母,使你得福,在世長壽。’這是第一條帶應許的誡命。”(以弗所書6:1-3)

解析:

  此節講孝悌及其與仁的關係,與社會生活的關係。把孝悌作為仁的根本,體現了儒家重自然生命,情感關係的特點。以我為原點,推出親疏遠近的各種人倫關係。儒家首重父母子女,兄弟姊妹的骨肉之親。這對於一般人來說,是很容易理解與接受的。
  為甚麼孔子如此推崇孝?為甚麼孝道在中國千年風行至今猶勁?這並不完全由於它是中國人的最高德目,而主要因為其中蘊含了中國人對永生的盼望。中國人追求永生之路有二:一是通過子孫的延續,二是通過後代的記憶。儒家強烈的身體化傾向,為甚麼會這樣呢?就是他們要把不死之願望,永生之願望主要寄託在子孫的延續,血脈的長存上。其實,無論在對禮的言說之中,還是在之外,我們在先秦儒家的諸多論孝的言論中,都可以看到對身體的重視,並將之作為孝的一個重要內容。

“曾子聞諸夫子曰:‘天之所生,地之所養,人為大矣。父母全而生之,子全而歸之,可謂孝矣;不虧其體,可謂全矣。”(大戴禮記•曾子大孝)

早期儒家講孝,不只是單向的善事父母,而是雙向的,上達祖先,下及子孫。也只有從這個角度去理解,“不孝有三,無後為大。”(孟子•離婁上)的意義才能夠真正彰顯出來。繁衍後代,就是使這一血脈繼續下去。一個人要是沒有子嗣,就會使這連綿不斷的生命鏈條斷裂,所以是最大的不孝。對於孝的宗教意義和宗教功能,嚴復在百年前就有十分深刻的認識:

“名為教者,必有事天事神及一切生前死後幽杳難知之事,非如其本義所謂,文行忠信授受傳習。故中國儒術,其不得與道,釋,回,景並稱為教甚明。然則中國固無教乎?曰:有。孝,則中國真教也。百行皆原於此。遠之事君則為忠,邇之事長則為悌。充類至義,至於享帝配天;原始要終,至於沒寧存順。蓋讀西銘一篇,而知中國真教,舍孝之一言,固無所屬矣。”(1)

這些話可謂撥雲見日,一語中的。
  應該指出,儒家並沒有真正解決個體生命永生的問題,也就不能成為真正意義上的宗教。生命個體是身體與靈魂的統一體,身體之一部分自然可以通過子孫而延續存留,但靈魂是沒法存留到子孫身上的,子孫的生命是獨立的,他是相對於自己父輩和祖先的另一個靈魂與身體的統一體,另一個完全新的生命。血脈的長存也許可能保證族類生命的延續,但不能保證個體生命之永生。譚嗣同早在百年前就一針見血地指出:

“至於父子之名,則真以為天之所合,捲舌而不敢議。不知天合者,泥於體魄之言也,不見靈魂者也。子為天之子,父亦為天之子,父非人所得而襲取也。”(仁學

因此,對於實際上有意識有靈魂的生命個體來說,寄託於血脈的長存,只是一種無可奈何選擇,一種沒有希望的希望。這並不能真正滿足他們對永生之渴望。儒家對此解決方案本身沒有足夠的信心,沒有踏實感。

孔子說:“祭如在,祭神如神在。”(論語.八佾)
子思說:“事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”(中庸.齊家)
揚雄說:“人心其神矣乎?操則存,舍則仁。”(揚子發言.問神)

從這些話語中,我們可以看到,儒家對於鬼神的存在,生命之永恆,實在不太當真,但又勉力而為。大儒尚且如此,那麼普通中國人,在面對個體生命之終結時,更是會表現出情不自禁的哀傷和發自心底的絕望。所以,在儒家儀式為主體的葬禮上,需要雜合佛道的內容來超度死者的靈魂和撫慰生人的憂傷。在中國人的葬禮上,常常體現出三教合一的特徵。梁家麟先生說:

“擁有相當程度宗教功能的儒教,由於在教義上缺少牢固的超自然因素,也無法在禮儀上確立貫通神聖與世俗二界的手段,故始終不曾成為真正的宗教,亦未能滿足人們所有的宗教渴求。譬如對喪葬的處理,儒家無疑對喪事的每個環節(從哭祭,入殮,下葬一直到移魂入家廟祭祀)都有一定的節制,但人子對親人的哀思,尤其對死者去處的懸念,卻無法藉儒家理論而得安頓;故佛道的天堂與地獄之說,民間的風水經懺等習俗,仍廣泛地流傳,即身為儒者亦難以免俗。”(2)

這種情況在中國農村比較普遍,我在南方鄉下也親自體驗過:普通鄉民家裏若有老人故去,往往都要找風水先生來擇定下葬日,時間視死者的年齡,地位,聲望而定,一般年齡越長,地位越高,聲望越顯者,其遺體停放的時間越長。墳地則往往都是在活着時早就選好了的。還要請和尚來念經,請道士來做道場。老人本人對子女在自己日後的喪事上是否會這樣做也非常看重,將之視為生命的最後一個願望,子女也認為這無論如何是他們應該做到的。沒有這些死者就難以瞑目,生者也會終身不安,鄰里也會覺得大逆不道或不可思議。
  與儒家對永生渴望的虛假安慰不同,聖經給這一人類共同的渴望以確切的保證和真實的途徑。首先,聖經是從神人關係來看待人,確立人的。人不是自然絪縕變化的產物,而是神精心創造的作品。神創造了日月星辰,樹木花草,蟲魚鳥獸,最後創造了人。

“耶和華神用地上的塵土造人,將生氣吹在他鼻孔裏,他就成了有靈的活人,名叫亞當。”(創世記2:7)

身體和靈魂組成一個完全的人。身體是人的外形部分,是人靈魂的居所,是靈魂的帳篷或外衣。靈魂是身體生命的源頭,是人生的命脈。說人身體和靈魂的統一體,主要是就此世而言的,即人在塵世的現實生活中,是以身體與靈魂統一的形式出現的。但人的身體與靈魂又具有可分性,人的身體是可朽壞的,而人的靈魂是不朽的,不滅的。它們有各自不同的來源,也有各自不同的歸宿。

“都是出於塵土,也要歸於塵土。誰知道人的靈是往上升,獸的魂是下入地呢?”(傳道書3:20-21)

我們所說的死亡是指身體的死亡,意思就是靈魂離開了身體。舊約中敘說先知以利亞救活寡婦的孩子是這樣的:

“以利亞三次伏在孩子的身上,求告耶和華,說:‘耶和華我的神啊,求你使這孩子的靈魂,仍入他的身體。’耶和華應允以利亞的話,孩子的靈魂,仍入他的身體,他就活了。”(列王紀上17:21-22)

新約中敘述耶穌叫睚魯的女兒從死裏復活也很相近:

“耶穌拉着她的手,呼叫說:‘女兒,起來吧!’她的靈魂便回來,她就立刻起來了。”(路加福音8:54-55)

保羅這樣來說身體和靈魂的關係:

“我們原知道,我們這地上的帳棚若拆毀了,必得神所造,不是人手所造,在天上永存的房屋。我們在這帳棚裏歎息,深想得那從天上來的房屋,好像穿上衣服;倘若穿上,被遇見的時候就不至於赤身了。我們在這帳棚裏,歎息勞苦,並非願意脫下這個,乃是願意穿上那個,好叫這必死的被生命吞滅了。”(哥林多後書5:1-4)

彼得也說:

“我以為應當趁我還在這帳棚的時候提醒你們,激發你們;因為知道我脫離這帳棚的時候快到了,正如我們主耶穌基督所指示我的。”(彼得後書1:13-14)

彼得在這裏把身體當作了帳棚,是作為靈魂的“我”所暫時寄居的。
  聖經從神人關係來看人,也是從神人關係來看人的死亡與永生。人的死亡是由於人類的始祖亞當,夏娃犯了罪,導致了神人關係的破裂,所以,公義的神要給他們的懲罰。

“你必汗流滿面才得糊口,直到你歸了土,因為你是從土而出的。你本是塵土,仍要歸於塵土。”(創世記3:19)

因為亞當,夏娃是人類的代表,所以這一懲罰也歸到了他們的後代子孫身上。

“罪是從一人入了世界,死又是從罪來的;於是死就臨到眾人,因為眾人都犯了罪。”(羅馬書5:12)

可見,死亡是由人的犯罪帶來的,而不是自然而然的。

“因為罪的工價乃是死…”(羅馬書6:23)

人類的罪破壞了神人之間的和諧關係,使神掩面不顧人類,使神要施行公義的審判。所以,在基督教信仰中,死亡問題之根本是一個罪的問題。神是公義的,聖潔的,又是慈愛的,憐憫的。神的公義與聖潔不能容忍罪,不能不審判罪,而神的慈愛與憐憫又不能不救罪人。需要有一種行為既能夠滿足神公義的要求,又要能夠彰顯神的慈愛。人的一切行為,一切努力都不能滿足這一要求,不能除掉罪,不能抵罪所應當承受的懲罰,不能平息神公義的憤怒,只有神獨生子耶穌基督在十字架上犧牲才能有此功效。

“基督獻了一次永遠的贖罪祭,就在神的右邊坐下了。”(希伯來書10:12)
“我們既靠着祂的血稱義,就更要藉着祂免去神的忿怒。”(羅馬書5:9)

  神已經為了人類做了該做的一切,即用神兒子的死來讓人類與自己重新和好;對於人類而言,所要做的就是對耶穌基督的認信,對耶穌基督生死復活的認信。這是人類得救,人類戰勝死亡,獲得永生的唯一途徑。

“現今,你們既從罪裏得了釋放,作了神的奴僕,就有成聖的果子,那結局就是永生。因為罪的工價乃是死;惟有神的恩賜,在我們的主基督耶穌裏,乃是永生。”(羅馬書6:22-23)
“認識你獨一的真神,並且認識你所差來的耶穌基督,這就是永生。”(約翰福音17:3)

當然,人的認信不是憑自己,乃是神的揀選,神的恩典。

“你們得救是本乎恩,也因着信;這並不是出於自己,乃是神所賜的”(以弗所書2:8)

總之,在聖經中,死亡的問題,永生的問題與罪的問題相關,也就是人根本得救的問題,是靠因信稱義來解決的,而不是像儒家那樣靠血脈長存,血緣綿延來解決,或者靠子孫後代的祭祀懷念來實現。所以在聖經中,孝敬父母的本體論根源並不在於追求永生,而在於遵從上帝。當然,這二者並非絕不能通融,民國時期著名外交家與神父陸徵祥飽含深情地說:

“若神恩准,我希望有一天能按照孝道帶着極深的敬重而描述人類史上最可關注的事實(即耶穌的來臨)。我將試圖向我的同工和朋友描述耶穌基督的啟示和救贖在我看來是怎樣的。救贖是諸道之會聚點,是孩子們和大人們的孝直達於神聖孝道的獨一無二的點。這孝道耶穌基督也已向我們顯明,並給了我們權柄會行此孝道,它將人類與在天之父重新連合起來。”(3)

強調“在主裏聽從父母”,一方面教導兒女聽從與順服父母,另一方面也避免了將父母的權威絕對化。儒家孝道缺陷恰恰在後者,即所謂“事親也如事天,事天如事親。”(禮記.哀公問),而推到極端,就成了“天下沒有不是的父母”。這樣下去,就可能會造成一些悲劇,歷代都有事實為證。聖經以神為最高權威,保持了父母與子女之間的平衡。父母的最大職責也是將子女帶到神面前。

“我兒,你若領受我的言語,存記我的命令,側耳聽智慧,專心求聰明。呼求明哲,揚聲求聰明,尋找他如尋找銀子;搜求他如搜求隱藏的珍寶,你就明白敬畏耶和華,得以認識神。”(箴言2:1-5)

(下期續)

註:
1. 嚴復:支那教案論按語四(北京:嚴復集第4冊,中華書局,1986)。
2. 邢福增,梁家麟:中國祭祖問題(香港:建道神學院,1997),第153頁。
3. 轉引自吳經熊:超越東西方,北京:社會科學文獻出版社,2002年,第175-176頁,周偉馳中譯,雷立柏注。

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